Padre nostro nei cieli
Iniziamo con l'invocazione «Padre». Nella sua interpretazione del Padre nostro Reinhold Schneider scrive a questo proposito: «Il Padre nostro inizia con una grande consolazione; noi possiamo dire Padre. In questa sola parola è racchiusa l'intera storia della redenzione. Possiamo dire Padre, perché il Figlio era nostro fratello e ci ha rivelato il Padre; perché per opera di Cristo siamo tornati ad essere figli di Dio» (p. 10). L'uomo di oggi, però, non avverte immediatamente la grande consolazione della parola «padre», poiché l'esperienza del padre è spesso o del tutto assente o offuscata dall'insufficienza dei padri. Così dobbiamo imparare, a partire da Gesù, innanzitutto che cosa «padre» propriamente significhi. Nei discorsi di Gesù il Padre appare come la fonte di ogni bene, come il criterio di misura dell'uomo divenuto retto («perfetto»): «Ma io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori, perché siate figli del Padre vostro celeste, che fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni...» (Mt 5,44s). «L'amore sino alla fine» (cfr. Gv 13,1), che il Signore ha portato a compimento sulla croce pregando per i suoi nemici, ci mostra la natura del Padre: Egli è questo Amore. Poiché Gesù lo pratica, Egli è totalmente «Figlio» e ci invita a diventare a nostra volta «figli» - a partire da questo criterio. Prendiamo ancora un altro testo. Il Signore ricorda che i padri non danno una pietra ai loro figli che chiedono un pane e continua: «Se voi dunque che siete cattivi sapete dare cose buone ai vostri figli, quanto più il Padre vostro che è nei cieli darà cose buone a quelli che gliele domandano!» (Mt 7,9ss). Luca specifica le «cose buone» che dà il Padre, dicendo: «Quanto più il Padre vostro celeste darà lo Spirito Santo a coloro che glielo chiedono!» (Lc 11,13). Ciò vuol dire: il dono di Dio è Dio stesso. La «cosa buona» che Egli ci dona è Lui stesso. A questo punto diviene sorprendentemente palese che cosa è in gioco quando si prega: non si tratta di questo o di quello, ma di Dio che vuole donarsi a noi - questo è il dono dei doni, la «sola cosa di cui c'è bisogno» (cfr. Lc 10,42). La preghiera è una via per purificare a poco a poco i nostri desideri, correggerli e conoscere pian piano di che cosa abbiamo veramente bisogno: di Dio e del suo Spirito.
Quando il Signore insegna a conoscere la natura di Dio Padre a partire dall'amore per i nemici e a trovare in ciò la propria «perfezione» così da diventare noi stessi «figli», allora la relazione tra Padre e Figlio è perfettamente manifesta. Allora diventa evidente che nello specchio della figura di Gesù noi conosciamo chi è e come è Dio: attraverso il Figlio troviamo il Padre. «Chi ha visto me ha visto il Padre», dice Gesù nel Cenacolo a Filippo in risposta alla sua richiesta: «Mostraci il Padre» (Gv 14,8s). «Signore, mostraci il Padre», ripetiamo in continuazione a Gesù e la risposta, sempre di nuovo, è il Figlio: attraverso di Lui, solo attraverso di Lui impariamo a conoscere il Padre. E così diventa poi evidente il criterio della vera paternità. Il Padre nostro non proietta un'immagine umana nel cielo, ma a partire dal cielo - da Gesù - ci mostra come dovremmo e come possiamo diventare uomini. Ora, però, dobbiamo guardare ancora meglio, per renderci conto che, secondo il messaggio di Gesù, in Dio l'essere Padre presenta per noi due dimensioni. Dio è innanzitutto nostro Padre in quanto è nostro Creatore. Poiché Egli ci ha creato, noi apparteniamo a Lui: l'essere come tale viene da Lui e perciò è buono, è partecipazione di Dio. Ciò vale per l'uomo in modo tutto particolare. Il Salmo 33,15, secondo la traduzione latina, dice: «Egli che ha plasmato i cuori di tutti [...] fa attenzione a tutte le loro opere». Il pensiero che Dio ha creato ogni singolo essere umano fa parte dell'immagine biblica dell'uomo. Ogni uomo, individualmente e come tale, è voluto da Dio. Egli conosce ciascuno singolarmente. In questo senso, già in virtù della creazione l'essere umano è in modo speciale «figlio» di Dio, Dio è il suo vero Padre: che l'uomo sia immagine di Dio è un altro modo di esprimere questo pensiero.
Questo ci conduce alla seconda dimensione della paternità dì Dio. Cristo è in modo unico «immagine di Dio» (cfr. 2 Cor 4,4; Col 1,15). In base a ciò i Padri della Chiesa dicono che Dio, quando creò l'uomo «a sua immagine», guardò in anticipo a Cristo e creò l'uomo a immagine del «nuovo Adamo», dell'Uomo che è il canone dell'umanità. Soprattutto, però, Gesù è «il Figlio» in senso proprio - è della stessa sostanza del Padre. Egli vuole accoglierci tutti nel suo essere uomo e così nel suo essere Figlio, nella piena appartenenza a Dio. Così la filiazione è divenuta un concetto dinamico: noi non siamo già in modo compiuto figli di Dio, ma dobbiamo diventarlo ed esserlo sempre di più mediante una nostra sempre più profonda comunione con Gesù. Essere figli diventa l'equivalente di seguire Cristo. La parola che qualifica Dio come Padre diviene così un appello per noi: a vivere come «figlio» e «figlia». «Tutte le cose mie sono tue», dice Gesù al Padre nella preghiera sacerdotale (Gv 17,10), e la stessa cosa ha detto il padre al fratello maggiore del figlio prodigo (cfr. Lc 15,31). La parola «Padre» ci invita a vivere sulla base di questa consapevolezza. Così viene superata anche la smania della falsa emancipazione che stava all'inizio della storia del peccato dell'umanità. Adamo, infatti, sulla parola del serpente, vuole essere lui stesso dio e non aver più bisogno di Dio. Diviene evidente che «essere figli» non significa dipendenza, ma quel rimanere nella relazione di amore che sostiene l'esistenza umana, le dà senso e grandezza.
Rimane infine ancora la domanda: Dio non è anche madre? Il paragone dell'amore di Dio con l'amore di una madre esiste: «Come una madre consola un figlio, così io vi consolerò» (Is 66,13). «Si dimentica forse una donna del suo bambino, così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere? Anche se ci fosse una donna che si dimenticasse, io invece non ti dimenticherò mai» (Is 49,15). In modo particolarmente toccante appare il mistero dell'amore materno di Dio nella parola ebraica rahamim, che originariamente significa «grembo materno», ma poi diventa il termine per il compatire di Dio con l'uomo, per la misericordia di Dio. Nell'Antico Testamento, organi del corpo umano vengono spesso impiegati per indicare atteggiamenti fondamentali dell'uomo o anche i sentimenti di Dio, così come «cuore» o «cervello» sono ancora oggi impiegati per esprimere qualche aspetto della nostra esistenza. In questo modo l'Antico Testamento illustra gli atteggiamenti fondamentali dell'esistenza non con termini astratti, ma con il linguaggio di immagini tratte dal corpo. Il grembo materno è l'espressione più concreta dell'intimo intreccio di due esistenze e delle attenzioni verso la creatura debole e dipendente che, in corpo e anima, è totalmente custodita nel grembo della madre. Il linguaggio figurato del corpo ci offre così una comprensione dei sentimenti di Dio per l'uomo più profonda di quanto permetterebbe un qualsiasi linguaggio concettuale. Se nel linguaggio plasmato a partire dalla corporeità dell'uomo l'amore della madre appare inscritto nell'immagine di Dio, è tuttavia anche vero che Dio non viene mai qualificato né invocato come madre, sia nell'Antico che nel Nuovo Testamento. «Madre» nella Bibbia è un'immagine ma non un titolo di Dio. Perché? Solo a tastoni possiamo cercare di comprenderlo. Naturalmente Dio non è né uomo né donna, ma appunto Dio, il Creatore dell'uomo e della donna. Le divinità-madri, che circondavano il popolo d'Israele come anche la Chiesa del Nuovo Testamento, mostravano un'immagine del rapporto tra Dio e mondo decisamente antitetica rispetto all'immagine biblica di Dio. Esse includevano sempre e forse inevitabilmente concezioni panteistiche, nelle quali la differenza tra Creatore e creatura scompariva. Partendo da questo presupposto, l'essere delle cose e degli uomini appare necessariamente come un'emanazione dal grembo materno dell'Essere che, entrando nella dimensione del tempo, si concretizza nella molteplicità delle realtà esistenti. Al contrario, l'immagine del padre era ed è adatta a esprimere l'alterità tra Creatore e creatura, la sovranità del suo atto creativo. Solo mediante l'esclusione delle divinità-madri l'Antico Testamento poteva portare a maturità la sua immagine di Dio, la pura trascendenza di Dio. Ma anche se non possiamo dare delle ragioni assolutamente cogenti, resta per noi normativo il linguaggio della preghiera di tutta la Bibbia, nella quale, come detto or ora, nonostante le grandi metafore dell'amore materno, «madre» non è un titolo di Dio, non è un appellativo con cui rivolgersi a Dio. Noi preghiamo così come Gesù, sullo sfondo della Sacra Scrittura, ci ha insegnato a pregare, non come ci viene in mente o come ci piace. Solo così preghiamo nel modo giusto.
Da ultimo dobbiamo ancora riflettere sulla parola «nostro». Solo Gesù poteva dire «Padre mio» a pieno diritto, perché solo Lui è davvero il Figlio unigenito di Dio, della stessa sostanza del Padre. Noi tutti dobbiamo invece dire: «Padre nostro». Solo nel «noi» dei discepoli possiamo dire «Padre» a Dio, perché solo mediante la comunione con Gesù Cristo diventiamo veramente «figli di Dio». Così questa parola «nostro» è decisamente impegnativa: ci chiede di uscire dal recinto chiuso del nostro «io». Ci chiede di entrare nella comunità degli altri figli di Dio. Ci chiede di abbandonare ciò che è soltanto nostro, ciò che separa. Ci chiede di accogliere l'altro, gli altri - di aprire a loro il nostro orecchio, il nostro cuore. Con questa parola «nostro» diciamo «sì» alla Chiesa vivente, nella quale il Signore ha voluto raccogliere la sua nuova famiglia. Così il Padre nostro è una preghiera molto personale e insieme pienamente ecclesiale. Nel recitare il Padre nostro noi preghiamo totalmente col nostro cuore, ma preghiamo allo stesso tempo in comunione con l'intera famiglia di Dio, con i vivi e con i defunti, con gli uomini di ogni estrazione sociale, di ogni cultura, di ogni razza. Il Padre nostro fa di noi una famiglia al di là di ogni confine.
A partire da questo «nostro» comprendiamo ora anche l'ulteriore aggiunta: «che sei nei cieli». Con queste parole noi non collochiamo Dio, il Padre, su un qualche astro lontano, ma affermiamo che noi, pur avendo padri terreni diversi, proveniamo tutti da un unico Padre, che è misura e origine di ogni paternità. «Io piego le ginocchia davanti al Padre, dal quale ogni paternità nei cieli e sulla terra prende nome», dice san Paolo (Ef 3,14s). Sullo sfondo udiamo la parola del Signore: «Non chiamate nessuno "padre" sulla terra, perché uno solo è il Padre vostro, quello del cielo» (Mt 23,9). La paternità di Dio è più reale della paternità umana, perché ultimamente il nostro essere lo abbiamo da Lui; perché Egli ci ha pensati e voluti fin dall'eternità; perché è Lui che ci dona l'autentica casa del Padre, quella eterna. E se la paternità terrena separa, quella celeste unisce: cielo significa dunque quell'altra altezza di Dio, dalla quale tutti noi veniamo e verso la quale tutti noi dobbiamo essere in cammino. La paternità «nei cieli» ci rimanda a quel «noi» più grande che oltrepassa ogni frontiera, abbatte tutti i muri e crea la pace.
Sia santificato il tuo nome
La prima domanda del Padre nostro ci ricorda il secondo comandamento del Decalogo: «Non pronuncerai invano il nome del Signore tuo Dio» (Es 20,7; cfr. Dt 5, 11). Ma che cos'è «il nome di Dio»? Quando ne parliamo, ci torna in mente l'immagine di Mosè, che nel deserto vede un roveto che arde, ma non si consuma. In un primo momento, spinto dalla curiosità, si avvicina per vedere questo avvenimento misterioso quand'ecco che dal roveto una voce lo chiama, e questa voce gli dice: «Io sono il Dio di tuo padre, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe» (Es 3,6). Questo Dio lo rimanda in Egitto con l'incarico di condurre fuori dall'Egitto il popolo d'Israele e guidarlo nella terra promessa. Nel nome di Dio, Mosè dovrà chiedere al faraone la liberazione di Israele. Ma nel mondo di allora c'erano molti dèi; così Mosè chiede a Dio il suo nome, il nome con il quale questo Dio dimostra la sua particolare autorità di fronte agli altri dèi. L'idea del nome di Dio appartiene quindi inizialmente al mondo politeistico; in esso anche questo Dio deve darsi un nome. Ma il Dio che chiama Mosè è veramente Dio. Dio nel senso vero e proprio non esiste nella pluralità. Dio è per sua natura uno solo. Per questo non può entrare nel mondo degli dèi come uno dei tanti, non può avere un nome in mezzo agli altri nomi. Così la risposta di Dio è insieme rifiuto e assenso. Egli dice di sé semplicemente: «Io sono colui che sono» - Egli è, e basta. Questa affermazione è insieme nome e non-nome. Perciò era assolutamente corretto che in Israele non si pronunciasse questa autodefinizione di Dio percepita nella parola YHWH, che non la si degradasse a una specie di nome idolatrico. E pertanto non è corretto che nelle nuove traduzioni della Bibbia si scriva come un qualsiasi nome questo nome per Israele sempre misterioso e impronunciabile, riducendo così il mistero di Dio, del quale non esistono né immagini né nomi pronunciabili, all'ordinarietà di una comune storia delle religioni.
Resta però vero che Dio non ha semplicemente rifiutato la richiesta di Mosè, e per comprendere questo strano intreccio di nome e non-nome dobbiamo renderci conto di che cos'è veramente un nome. Potremmo dire in modo molto semplice: il nome crea la possibilità dell'invocazione, della chiamata. Stabilisce una relazione. Se Adamo dà un nome agli animali, ciò non significa che egli esprima la loro natura, ma che li integra nel suo mondo umano, li mette nella condizione di poter essere chiamati da lui. Da lì capiamo ora che cosa, positivamente, sia inteso col nome di Dio: Dio stabilisce una relazione tra sé e noi. Si rende invocabile. Egli entra in rapporto con noi e ci dà la possibilità di stare in rapporto con Lui. Ma ciò significa: Egli si consegna in qualche modo al nostro mondo umano. È divenuto accessibile e perciò anche vulnerabile. Affronta il rischio della relazione, del-'essere con noi. Ciò che giunge a compimento nell'incarnazione ha avuto inizio con la consegna del nome. Di fatto vedremo nella riflessione sulla preghiera sacerdotale di Gesù che Egli lì si presenta come il nuovo Mosè: «Ho fatto conoscere il tuo nome agli uomini...» (Gv 17,6). Ciò che ebbe inizio presso il roveto ardente nel deserto del Sinai si compie presso il roveto ardente della croce. Dio ora è davvero divenuto accessibile nel suo Figlio fatto uomo. Egli fa parte del nostro mondo, si è consegnato, per così dire, nelle nostre mani.
Da qui comprendiamo che cosa significhi la richiesta della santificazione del nome di Dio. Ora del nome di Dio si può abusare e così macchiare Dio stesso. Possiamo impadronirci del nome di Dio per i nostri scopi e deturpare così l'immagine di Dio. Quanto più Egli si consegna nelle nostre mani, tanto più noi possiamo oscurare la sua luce; quanto più Egli è vicino, tanto più il nostro abuso può renderlo irriconoscibile. Martin Buber ha detto una volta che con tutto l'infame abuso fatto del nome di Dio potremmo perdere il coraggio di pronunciarlo. Ma tacerlo sarebbe ancor più un rifiuto del suo amore che ci viene incontro. Buber dice che potremmo quindi solo con profondo rispetto raccogliere di nuovo i frammenti del nome imbrattato e cercare di purificarli. Ma da soli non ne siamo affatto capaci. Possiamo soltanto implorare Lui stesso che non lasci annientare la luce del suo nome in questo mondo. E questa supplica affinché Egli stesso si prenda cura della santificazione del suo nome, protegga il meraviglioso mistero della sua accessibilità da parte nostra e, sempre di nuovo, esca nella sua vera identità dalla deformazione causata da noi - questa supplica, tuttavia, costituisce sempre per noi anche un grande esame di coscienza: come tratto io il santo nome di Dio? Sto con timor riverenziale davanti al mistero del roveto ardente, davanti all'incomprensibile modalità della sua vicinanza fino alla presenza nell'Eucaristia, nella quale Egli si consegna davvero totalmente nelle nostre mani? Mi preoccupo che la santa coabitazione di Dio con noi non trascini Lui nel sudiciume, ma elevi noi alla sua purezza e santità?
Venga il tuo regno
Riflettendo sulla domanda relativa al regno di Dio ci torneranno in mente tutte le considerazioni che abbiamo fatto in precedenza sull'espressione «regno di Dio». Con questa domanda riconosciamo anzitutto il primato di Dio: dove Lui non c'è, niente può essere buono. Dove non si vede Dio, decade l'uomo e decade il mondo. E in questo senso che il Signore ci dice: «Cercate prima il regno di Dio e la sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno date in aggiunta» (Mt 6,33). Con questa parola viene stabilito un ordine di priorità per l'agire umano, per il nostro atteggiamento nella vita di tutti i giorni. Non ci viene affatto promesso un paese della cuccagna per il caso che si sia pii o in qualche modo desiderosi del regno di Dio. Non viene prospettato alcun automatismo di un mondo funzionante come quello proposto nell'utopia della società senza classi, nella quale tutto dovrebbe andar bene da sé, solo perché non esiste la proprietà privata. Gesù non ci offre ricette così facili. Stabilisce piuttosto - come detto - una priorità decisiva per tutto: «regno di Dio» vuol dire «signoria di Dio» e ciò significa che la sua volontà è assunta come criterio. Questa volontà crea giustizia, nella quale è insito che noi riconosciamo a Dio il suo diritto e in ciò troviamo il criterio su cui misurare il diritto tra gli uomini.
L'ordine delle priorità che Gesù qui ci indica può ricordarci la narrazione veterotestamentaria circa la prima preghiera di Salomone dopo la sua intronizzazione. Lì si racconta che il Signore di notte apparve in sogno al giovane re e gli concesse di porgli una richiesta per la quale gli assicurava l'esaudimento. Un classico tema dei sogni dell'umanità! Che cosa chiede Salomone? «Concedi al tuo servo un cuore docile perché sappia rendere giustizia al tuo popolo e sappia distinguere il bene dal male» (1 Re 3,9). Dio lo loda perché non ha chiesto - come sarebbe stato spontaneo - né ricchezza, né beni, né gloria, né la morte dei suoi nemici e neppure una lunga vita (cfr. 2 Cr 1,11), ma la cosa veramente essenziale: il cuore docile, la capacità di distinguere il bene dal male. E perciò Salomone ottiene poi anche il resto in aggiunta. Con la domanda: «venga il tuo regno» (non il nostro!) il Signore vuole condurci proprio a questo modo di pregare e di stabilire le priorità del nostro agire. La prima cosa, quella essenziale, è il cuore docile, perché sia Dio a regnare e non noi. Il regno di Dio viene attraverso il cuore docile. Questa è la sua via. E per questo noi dobbiamo pregare sempre.
A partire dall'incontro con Cristo questa domanda assume una valenza ancora più profonda, diventa ancora più concreta. Abbiamo visto che Gesù è il regno di Dio in persona; dove è Lui, là è «regno di Dio». Così la domanda per avere il cuore docile è divenuta la domanda per la comunione con Gesù Cristo, la domanda di poter diventare sempre di più «uno» con Lui (cfr. Gal 3,28). È la domanda per la vera sequela, che diventa comunione e ci rende un solo corpo con Lui. Reinhold Schneider lo ha espresso in modo penetrante: «La vita di questo regno è la prosecuzione della vita di Cristo nei suoi; nel cuore che non viene più alimentato dalla forza vitale di Cristo, il regno finisce; nel cuore che da essa viene toccato e trasformato, comincia [...] Le radici dell'albero inestirpabile cercano di penetrare in ogni cuore. Il regno è uno; sussiste soltanto mediante il Signore che è la sua vita, la sua forza, il suo centro...» (p. 31s). Pregare per il regno di Dio significa dire a Gesù: Facci essere tuoi, Signore! Pervadici, vivi in noi; raccogli nel tuo Corpo l'umanità dispersa, affinché in te tutto venga sottomesso a Dio e tu poi possa consegnare l'universo al Padre, cosicché «Dio sia tutto in tutti» (1 Cor 15,26-28).
Sia fatta la tua volontà come in cielo così in terra
Dalle parole di questa domanda si rendono immediatamente evidenti due cose: c'è una volontà di Dio con noi e per noi che deve diventare il criterio del nostro volere e del nostro essere. E ancora: la caratteristica del «cielo» è che lì immancabilmente vien fatta la volontà di Dio, o con altre parole: dove si fa la volontà di Dio, è cielo. L'essenza del cielo è l'essere una cosa sola con la volontà di Dio, l'unione tra volontà e verità. La terra diventa «cielo», se e in quanto in essa vien fatta la volontà di Dio, mentre è solo «terra», polo opposto del cielo, se e in quanto essa si sottrae alla volontà di Dio. Perciò noi chiediamo che le cose in terra vadano come in cielo, che la terra diventi «cielo».
Ma che cosa significa «volontà di Dio»? Come la riconosciamo? Come possiamo adempierla? Le Sacre Scritture partono dal presupposto che l'uomo nel suo intimo sappia della volontà di Dio, che esista una comunione di sapere con Dio, profondamente inscritta in noi, che chiamiamo coscienza (cfr., per es., Rm 2,15). Ma esse sanno anche che questa comunione di sapere con il Creatore, che Egli stesso ci ha dato creandoci «a sua somiglianza», è stata sepolta nel corso della storia -mai estínguíbíle totalmente, essa tuttavia è stata ricoperta in molti modi; una fiamma debolmente guizzante, che troppo spesso rischia di essere soffocata sotto la cenere di tutti i pregiudizi immessi in noi. E per questo Dio ci ha parlato nuovamente, con parole nella storia che si rivolgono a noi dall'esterno e danno un aiuto al nostro sapere interiore ormai troppo velato. Il nucleo di queste «lezioni sussidiarie» della storia, nella rivelazione biblica, è il Decalogo del monte Sinai che - come abbiamo visto - dal Discorso della montagna non viene per nulla abolito o reso una «legge vecchia» ma, sviluppato ulteriormente, risplende ancora più chiaramente in tutta la sua profondità e grandezza. Questa Parola - l'abbiamo visto - non è una cosa che all'uomo viene imposta dall'esterno. Essa è - nella misura in cui siamo capaci di riceverla - rivelazione della natura di Dio stesso e con ciò spiegazione della verità del nostro essere: ci viene svelato lo spartito della nostra esistenza, di modo che possiamo leggerlo e tradurlo nella vita. La volontà di Dio deriva dall'essere di Dio e ci introduce quindi nella verità del nostro essere, ci libera dall'autodistruzione mediante la menzogna. Poiché il nostro essere proviene da Dio, possiamo, nonostante tutte le sozzure che ci ostacolano, metterci in cammino verso la volontà di Dio. Il concetto veterotestamentario di «giusto» significava proprio questo: vivere della parola di Dio e così della volontà di Dio ed entrare progressivamente in sintonia con questa volontà.
Ma quando Gesù ci parla della volontà di Dio e del cielo, in cui si compie la volontà di Dio, questo ha di nuovo a che fare in modo centrale con la sua missione personale. Presso il pozzo di Giacobbe Egli dice ai discepoli che gli portano da mangiare: «Mio cibo è fare la volontà di colui che mi ha mandato» (Gv 4,34). Ciò significa: essere una cosa sola con la volontà del Padre è la fonte della vita di Gesù. L'unità di volontà col Padre è il nocciolo del suo essere in assoluto. Nella domanda del Padre nostro avvertiamo, però, sullo sfondo soprattutto l'appassionata lotta interiore di Gesù durante il suo dialogo nell'Orto degli ulivi: «Padre mio, se è possibile, passi da me questo calice! Però non come voglio io, ma come vuoi tu!» - «Padre mio, se questo calice non può passare da me senza che io lo beva, sia fatta la tua volontà» (Mt 26,39.42). Di questa preghiera di Gesù, nella quale Egli ci permette di guardare nella sua anima umana e nel suo diventare «una» con la volontà di Dio, dovremo occuparci ancora in modo particolare quando rifletteremo sulla passione di Gesù. L'autore della Lettera agli Ebrei ha individuato nella lotta interiore dell'Orto degli ulivi lo svelamento del centro del mistero di Gesù (cfr. 5,7) e - partendo da questo sguardo nell'anima di Gesù - ha interpretato questo mistero con il Salmo 40. Egli legge il Salmo così: «Tu non hai voluto né sacrificio né offerta, un corpo invece mi hai preparato. [...] Allora ho detto: ecco io vengo - poiché di me sta scritto nel rotolo del libro - per fare, o Dio, la tua volontà» (Eb 10,5ss; cfr. Sal 40,7-9). L'intera esistenza di Gesù è riassunta nella parola: «Ecco io vengo, per fare la tua volontà». Solo così comprendiamo pienamente la parola: «Mio cibo è fare la volontà di colui che mi ha mandato». E a partire di là comprendiamo ora che Gesù stesso è «il cielo» nel senso più profondo e più autentico -Egli, nel quale e mediante il quale la volontà di Dio vien fatta pienamente. Guardando a Lui impariamo che, di nostro, noi non possiamo mai essere pienamente «giusti»: la forza di gravità della nostra volontà ci trascina sempre di nuovo lontano dalla volontà di Dio, ci fa diventare semplice «terra». Egli invece ci accoglie, ci attrae in alto verso di sé, dentro di sé, e nella comunione con Lui apprendiamo anche la volontà di Dio. Così, in questa terza domanda del Padre nostro, chiediamo ultimamente di avvicinarci sempre di più a Lui affinché la volontà di Dio vinca la forza di gravità del nostro egoismo e ci faccia capaci dell'altezza alla quale siamo chiamati.
Dacci oggi il nostro pane quotidiano La quarta domanda del Padre nostro ci appare come la più «umana» di tutte: il Signore che orienta il nostro sguardo su ciò che è essenziale, sull'«unica cosa necessaria», sa però anche delle nostre necessità terrene e le riconosce. Egli, che ai suoi discepoli dice: «Per la vostra vita non affannatevi di quello che mangerete» (Mt 6,25), ci invita tuttavia a pregare per il nostro cibo e a trasmettere così la nostra preoccupazione a Dio. Il pane è «frutto della terra e del lavoro dell'uomo», ma la terra non porta alcun frutto, se non riceve dall'alto sole e pioggia. Questa sinergia delle forze cosmiche, che non è stata consegnata nelle nostre mani, si contrappone alla tentazione della nostra superbia di darci la vita da soli e con le sole nostre capacità. Tale superbia rende violenti e freddi. Finisce per distruggere la terra; non può essere altrimenti, perché contrasta con la verità, che cioè noi esseri umani siamo destinati a superarci, e che solo nell'apertura a Dio diventiamo grandi, liberi e noi stessi. Possiamo chiedere e dobbiamo chiedere. Lo sappiamo: se già i padri terreni danno cose buone ai figli quando le chiedono, così Dio non ci rifiuterà i beni che solo Lui può donare (cfr. Lc 11,9-13).
Nella sua interpretazione della preghiera del Signore, san Cipriano richiama l'attenzione su due aspetti importanti della domanda. Come già nell'invocazione «Padre nostro» aveva sottolineato la parola «nostro» nel suo ampio significato, così anche qui pone in risalto che si parla del pane «nostro». Anche qui preghiamo nella comunione dei discepoli, nella comunione dei figli di Dio, e pertanto nessuno può pensare solo a se stesso. Ne consegue un secondo passo: noi preghiamo per il nostro pane - chiediamo quindi anche il pane per gli altri. Chi ha pane in abbondanza è chiamato alla condivisione. San Giovanni Crisostomo, nella sua spiegazione della Prima Lettera ai Corinzi - a proposito dello scandalo che davano i cristiani a Corinto -, sottolinea «che ogni boccone di pane è in qualche modo un boccone del pane che appartiene a tutti, del pane del mondo». Padre Kolvenbach aggiunge: «Come si può, invocando il Padre nostro sulla mensa del Signore e durante la celebrazione eucaristica nel suo insieme, dispensarsi dall'esprimere l'inalterabile volontà di aiutare tutti gli uomini, propri fratelli, ad ottenere il pane quotidiano?» (p. 98). Con la domanda alla prima persona plurale il Signore ci dice: «Voi stessi date loro da mangiare» (Mc 6,37).
È importante ancora una seconda osservazione di Cipriano. Chi chiede il pane per l'oggi è povero. La preghiera presuppone la povertà dei discepoli. Presuppone persone che, a causa della fede, hanno rinunciato al mondo, alle sue ricchezze e alle sue lusinghe e chiedono ormai solo quanto è necessario per la vita. «A ragione il discepolo chiede il necessario per vivere solo per il giorno stesso, perché gli è vietato di preoccuparsi del domani. Per lui sarebbe anche contraddittorio voler vivere a lungo in questo mondo, dal momento che chiediamo, appunto, che il regno di Dio venga presto» (De dom. or. 19). Nella Chiesa devono sempre esserci persone che abbandonano tutto per seguire il Signore; persone che in modo radicale si affidano a Dío, alla sua bontà che ci nutre - persone, cioè, che in questa maniera propongono un segno di fede che ci scuote dalla nostra spensieratezza e debolezza nel credere. Le persone che si affidano a Dio al punto da non cercare altra sicurezza, riguardano anche noi. Ci incoraggiano a fidarci di Dio - a contare su di Lui nelle grandi sfide della vita. Questa povertà motivata totalmente dall'impegno per Dio e il suo regno è allo stesso tempo un atto di solidarietà con i poveri del mondo -un atto che nel corso della storia ha creato nuove valutazioni e una nuova disponibilità al servizio, all'impegno per gli altri. La domanda per il pane, per il pane solo per l'oggi, suscita però anche il ricordo dei quarant'anni di peregrinazione di Israele nel deserto, quando il popolo vis-se di manna - di quel pane che Dio mandava dal cielo. Ciascuno poteva raccoglierne sempre solo la quantità necessaria per quel giorno; solo nel sesto giorno se ne poteva raccogliere la razione necessaria per due giorni, per osservare così il precetto del sabato (cfr. Es 16,16-22). La comunità dei discepoli, che ogni giorno rivive della bontà di Dio, rinnova l'esperienza del po-polo di Dio peregrinante, che veniva nutrito da Dio anche nel deserto.
Così la domanda per il pane solo per l'oggi apre prospettive che vanno oltre l'orizzonte del necessario nutrimento quotidiano. Presuppone la sequela radicale della comunità più ristretta dei discepoli, la quale rinuncia al possesso in questo mondo e si associa al cammino di chi stima «l'obbrobrio di Cristo ricchezza maggiore dei tesori d'Egitto» (Eb 11,26). Appare l'orizzonte escatologico - le cose future che sono più importanti e più reali di quelle presenti. Con ciò tocchiamo adesso una parola di questa domanda che, nelle nostre abituali traduzioni, suona innocua: dacci oggi il nostro pane «quotidiano». Con «quotidiano» viene resa la parola greca epioúsíos. Uno dei grandi maestri della lingua greca - il teologo Origene (t 254 circa) - dice che in greco questo termine non esiste altrove, è stato creato dagli evangelisti. E vero che nel frattempo è stata trovata una testimonianza di questa parola in un papiro del V secolo dopo Cristo. Ma da sola anch'essa non può dare una certezza sul significato della parola, in ogni caso molto insolita e rara. Si deve pertanto dipendere dalle etimologie e dallo studio del contesto. Esistono oggi due interpretazioni principali. Una dice che la parola significherebbe «[il pane] necessario per l'esistenza»; dunque la domanda sarebbe: dacci oggi il pane di cui abbiamo bisogno per poter vivere. L'altra interpretazione dice che la traduzione giusta sarebbe «[il pane] futuro» - quello per il prossimo giorno. Ma la domanda di ricevere oggi il pane per domani, alla luce del modo di vivere dei discepoli, non sembra avere molto senso. I1 rimando al futuro sarebbe più comprensibile, se si pregasse per il pane veramente futuro: per la vera manna di Dio. Allora si tratterebbe di una domanda escatologica, della domanda per un'anticipazione del mondo a venire, che cioè il Signore voglia donare già «oggi» il pane futuro, il pane del mondo nuovo - se stesso. Allora la domanda otterrebbe un senso escatologico. Alcune traduzioni antiche vanno in questa direzione, come per esempio la Vulgata di san Girolamo che traduce la misteriosa parola con supersubstantialis, interpretandola nel senso della «sostanza» nuova, superiore, che il Signore ci dona nel santo Sacramento quale vero pane della nostra vita.
I Padri della Chiesa, di fatto, hanno inteso in modo praticamente unanime la quarta domanda del Padre nostro come domanda per l'Eucaristia; in questo senso la preghiera del Signore si trova nella liturgia della santa Messa come preghiera eucaristica. Questo non vuol dire che, con ciò, sia stato tolto alla domanda dei discepoli il semplice significato terreno, che poc'anzi abbiamo chiarito quale significato immediato del testo. I Padri pensano a diverse dimensioni di una parola che inizia dalla domanda dei poveri per il pane del giorno corrente, ma proprio così - guardando al Padre celeste che ci nutre - ricorda il popolo di Dio peregrinante che venne nutrito da Dio stesso. Per i cristiani, alla luce del grande discorso di Gesù sul pane, il miracolo della manna rimandava quasi automaticamente al di là di se stesso al nuovo mondo, nel quale il Logos - l'eterna parola di Dio - sarà il nostro pane, il cibo dell'eterno banchetto nuziale. È lecito pensare in tali dimensioni o ciò costituisce una «teologizzazione» sbagliata di una parola che ha invece un significato semplicemente terreno? Oggi queste «teologizzazioni» incutono un timore che non è del tutto infondato, ma che non si può nemmeno esagerare. Io penso che nella spiegazione della domanda del pane non si debba perdere di vista il più ampio contesto delle parole e delle opere di Gesù, nel quale hanno un ruolo importante contenuti essenziali della vita umana: l'acqua, il pane e - come segni della festosità e della bellezza del mondo - la vite e il vino. Il tema del pane occupa un posto rilevante nel messaggio di Gesù - dalla tentazione nel deserto attraverso la moltiplicazione dei pani fino all'Ultima Cena. Il grande discorso sul pane nel sesto capitolo del Vangelo di Giovanni dischiude l'intero spettro di significato di questo tema. All'inizio c'è la fame degli uomini che hanno ascoltato Gesù e che Egli non congeda senza averli sfamati, c'è quindi il «pane necessario» di cui abbiamo bisogno per vivere. Ma Gesù non permette poi che ci si fermi lì, non permette di ridurre il bisogno del 'uomo al pane, alle necessità biologiche e materiali. «Non di solo pane vivrà l'uomo, ma di ogni parola che esce dalla bocca di Dio» (Mt 4,4; Dt 8,3). Il pane miracolosamente moltiplicato evoca il ricordo del miracolo della manna nel deserto e rimanda così al contempo oltre se stesso: indica che il vero cibo dell'uomo è il Logos, la Parola eterna, il senso eterno da cui proveniamo e in attesa del quale viviamo. Se questo primo superamento dell'ambito fisico dice inizialmente solo ciò che anche la grande filosofia ha trovato ed è in grado di trovare, ecco giungere però immediatamente il secondo superamento: il Logos eterno diventa concretamente pane per l'uomo solo perché Egli «si è fatto carne» e ci parla con parole umane. A questo segue il terzo ed essenziale superamento che ora, però, diviene uno scandalo per la gente di Cafarnao: Colui che è diventato uomo si dà a noi nel Sacramento, e solo così la Parola eterna diventa pienamente manna, il dono del pane futuro già oggi. Poi, però, il Signore unisce ancora una volta il tutto: questa estrema corporeizzazione è appunto la vera spiritualizzazione: «È lo Spirito che dà la vita, la carne non giova a nulla» (Gv 6,63). Bisogna forse supporre che nella domanda del pane Gesù abbia escluso tutto ciò che ci dice sul pane e che voleva darci come pane? Se prendiamo il messaggio di Gesù nella sua interezza, allora non si può cancellare la dimensione eucaristica nella quarta domanda del Padre nostro. La domanda del pane quotidiano per tutti è essenziale proprio nella sua concretezza terrena. Altrettanto, però, essa ci aiuta anche a superare l'aspetto puramente materiale e a chiedere già ora la realtà del «domani», il nuovo pane. E pregando oggi per la realtà del «domani», veniamo esortati a vivere già ora del «domani», dell'amore di Dio che ci chiama tutti alla responsabilità reciproca.
A questo punto vorrei dare la parola ancora una volta a Cipriano che sottolinea entrambe le dimensioni di significato. Egli riferisce però la parola «nostro», di cui abbiamo parlato più sopra, proprio anche all'Eucaristia che in un senso particolare è pane «nostro», pane dei discepoli di Gesù Cristo. Egli dice: noi, che possiamo ricevere l'Eucaristia come il nostro pane, dobbiamo tuttavia sempre pregare, affinché nessuno sia tagliato fuori, separato dal Corpo di Cristo. «Per questo preghiamo, affinché il "nostro" pane, cioè Cristo, ci sia dato quotidianamente, affinché noi che rimaniamo e viviamo in Cristo non ci allontaniamo dalla sua forza santificante e dal suo Corpo» (De dom. or.. 18).
E rimetti a noi i nostri debiti come anche noi li abbiamo rimessi ai nostri debitori
La quinta domanda del Padre nostro presuppone un mondo nel quale esistono debiti - debiti di uomini verso uomini, debiti di fronte a Dio; ogni colpa tra uomini comporta in qualche modo un ferimento della verità e dell'amore e si oppone così a quel Dio che è la Verità e l'Amore. Il superamento della colpa è una questione centrale di ogni esistenza umana; la storia delle religioni gira intorno a tale questione. Colpa chiama ritorsione; si forma così una catena di indebitamenti, in cui il male della colpa cresce di continuo e diventa sempre più difficile sfuggirvi. Il Signore, con questa domanda, ci dice: la colpa può essere superata solo attraverso il perdono, non attraverso la ritorsione. Dio è un Dio che perdona, perché ama le sue creature; ma il perdono può penetrare, può diventare efficace solo in colui che, da parte sua, perdona. Il tema «perdono» pervade tutto il Vangelo. Lo incontriamo subito all'inizio del Discorso della montagna nella nuova interpretazione del quinto comandamento, in cui il Signore ci dice: «Se dunque presenti la tua offerta sull'altare e lì ti ricordi che tuo fratello ha qualche cosa contro di te, lascia lì il tuo dono davanti all'altare e va' prima a riconciliarti con il tuo fratello e poi torna ad offrire il tuo dono» (Mt 5,23s). Non si può presentare al cospetto di Dio chi non si è riconciliato con il fratello; prevenirlo nel gesto della riconciliazione, andargli incontro - questo è il presupposto per un giusto culto a Dio. Al riguardo è spontaneo pensare che Dio stesso, sapendo che noi uomini come ribelli eravamo in contrasto con Lui, dalla sua divinità si è mosso incontro a noi, per riconciliarci. Ci ricorderemo che, prima del dono dell'Eucaristia, Egli si è in-ginocchiato davanti ai suoi discepoli e ha lavato i loro piedi sporchi, li ha purificati con il suo umile amore. A metà del Vangelo di Matteo (cfr. 18,23-35) c'è la parabola del servo spietato: a lui che era un alto dignitario del re è stato condonato il debito inimmaginabile di diecimila talenti; ma lui poi non è disposto a condonare la somma, al confronto addirittura ridicola, di cento denari: qualunque cosa abbiamo da perdonarci a vicenda, è sempre piccola cosa rispetto alla bontà di Dio che perdona a noi. E infine sentiamo dalla croce la preghiera di Gesù: «Padre, perdonali, perché non sanno quello che fanno» (Lc 23,34).
Se vogliamo comprendere fino in fondo e fare nostra la domanda del Padre nostro, dobbiamo andare ancora un passo avanti e chiedere: che cos'è veramente il perdono? Che cosa avviene lì? La colpa è una realtà, una forza oggettiva; essa ha causato una distruzione che deve essere superata. Perciò perdonare deve essere più di un ignorare, di un semplice voler dimenticare. La colpa deve essere smaltita, sanata e così superata. Il perdono ha il suo prezzo - innanzitutto per colui che perdona: egli deve superare in sé il male subìto, deve come bruciarlo dentro di sé e con ciò rinnovare se stesso, così da coinvolgere poi in questo processo di trasformazione, di purificazioni interiori anche l'altro, il colpevole, e ambedue, soffrendo fino in fondo il male e superandolo, diventare nuovi. A questo punto ci imbattiamo nel mistero della croce di Cristo. Ma innanzitutto ci imbattiamo nei limiti della nostra forza di guarire, di superare il male. Ci imbattiamo nello strapotere del male che, con le sole nostre forze, non riusciamo a dominare. Reinhold Schneider commenta: «II male vive in mille forme; occupa i vertici del potere L..] sgorga dall'abisso. L'amore ha un'unica forma; è il tuo Figlio» (p. 68). Il pensiero che Dio per il perdono della colpa, per la guarigione degli uomini dal di dentro abbia pagato il prezzo della morte del suo Figlio, ci è diventato oggi assai estraneo: che il Signore si sia «caricato delle nostre sofferenze e addossato i nostri dolori», che Egli sia «stato trafitto per i nostri delitti, schiacciato per le nostre iniquità», che «per le sue piaghe noi siamo stati guariti» (Is 53,4-6) - di tutto ciò non riusciamo più a capacitarci. Vi si oppone, da una parte, la banalizzazione del male, nella quale ci rifugiamo, mentre, dall'altra, prendiamo tuttavia gli orrori della storia, proprio anche di quella più recente, come pretesto irrefutabile per nega-re un Dio buono e diffamare la sua creatura, l'uomo. Alla comprensione del grande mistero dell'espiazione è poi di ostacolo, però, anche la nostra concezione individualistica dell'uomo: non riusciamo più a capire il significato della vícaríetà, perché secondo noi ogni uomo vive isolato in se stesso; non siamo più in grado di capire il profondo intreccio di tutte le nostre esistenze e il loro essere abbracciate dall'esistenza dell'Uno, del Figlio fattosi uomo. Quando parleremo della crocifissione di Cristo, dovremo riprendere questi temi. Per il momento basti un pensiero del Cardinale John Henry Newman, il quale disse una volta che Dio fu sì capace di creare il mondo intero dal nulla con una parola, ma la colpa e la sofferenza degli uomini poté superarle solo mettendosi Egli stesso in gioco, divenendo nel suo Figlio Egli stesso un sofferente che ha portato questo peso e lo ha superato per mezzo del dono di se stesso. Il superamento della colpa richiede il prezzo dell'impegno del cuore - di più: l'impegno dell'intera nostra esistenza. E anche questo impegno non basta; può divenire efficace solo mediante la comunione con Colui che ha portato il peso di tutti noi.
La domanda del perdono è più di un appello morale -è anche questo, e come tale ci sfida nuovamente ogni giorno. Ma nel più profondo essa è - come anche le altre domande - una preghiera cristologica. Ci ricorda Colui che per il perdono ha pagato il prezzo della discesa nella miseria dell'esistenza umana e della morte in croce. Così ci invita innanzitutto alla gratitudine e poi anche a smaltire con Lui il male mediante l'amore, a consumarlo soffrendo. E se ogni giorno dobbiamo riconoscere quanto poco a ciò bastino le nostre forze, quanto spesso torniamo a essere noi stessi debitori, allora questa domanda ci dona la grande consolazione che il nostro pregare è assunto nella forza del suo amore e con esso, per esso e in esso può, nonostante tutto, divenire forza di guarigione.
E non c'indurre in tentazione
Le parole di questa domanda sono di scandalo per molti: Dio non ci induce certo in tentazione! Di fatto, san Giacomo afferma: «Nessuno, quando è tentato, dica: "Sono tentato da Dio"; perché Dio non può essere tentato dal male e non tenta nessuno al male» (1,13). Ci aiuta a fare un passo avanti il ricordarci della parola del Vangelo: «Allora Gesù fu condotto dallo Spirito nel deserto per essere tentato dal diavolo» (Mi 4,1). La tentazione viene dal diavolo, ma nel compito messianico di Gesù rientra il superare le grandi tentazioni che hanno allontanato e continuano ad allontanare gli uomini da Dio. Egli deve, come abbiamo visto, sperimentare su di sé queste tentazioni fino alla morte sulla croce e aprirci in questo modo la via della salvezza. Così, non solo dopo la morte, ma in essa e durante tutta la sua vita deve in certo qual modo «discendere negli inferi», nel luogo delle nostre tentazioni e sconfitte, per prenderci per mano e portarci verso l'alto. La Lettera agli Ebrei ha sottolineato in mo-do tutto particolare questo aspetto, mettendolo in risalto come parte essenziale del cammino di Gesù: «Infatti, proprio per essere stato messo alla prova ed avere sofferto personalmente, è in grado di venire in aiuto a quelli che subiscono la prova» (2,18). «Infatti non abbiamo un sommo sacerdote che non sappia compatire le nostre infermità, essendo stato Lui stesso provato in ogni cosa, a somiglianza di noi, escluso il peccato» (4,15).
Uno sguardo al Libro di Giobbe, in cui sotto tanti aspetti si delinea già il mistero di Cristo, può fornirci ulteriori chiarimenti. Satana schernisce l'uomo per schernire in questo modo Dio: la sua creatura, che Egli
ha formato a sua immagine, è una creatura miserevole. Quanto in essa sembra bene, è invece solo facciata. In realtà all'uomo - a ogni uomo - interessa sempre e solo il proprio benessere. Questa è la diagnosi di Satana, che l'Apocalisse definisce «l'accusatore dei nostri fratelli, colui che li accusava davanti al nostro Dio giorno e notte» (Ap 12,10). La diffamazione dell'uomo e della creazione è in ultima istanza diffamazione di Dio, giustificazione del suo rifiuto. Satana vuole dimostrare la sua tesi con Giobbe, il giusto: se solo gli venisse tolto tutto, allora egli lascerebbe presto perdere anche la sua religiosità. Così Dio concede a Satana la libertà di mettere alla prova Giobbe, anche se entro limiti ben definiti: Dio non lascia cadere l'uomo, ma permette che venga messo alla prova. Qui traspare già in modo sommesso e non ancora esplicito il mistero della vicarietà, che prende una forma grandiosa in Isaia 53: le sofferenze di Giobbe servono alla giustificazione dell'uomo. Mediante la sua fede provata nella sofferenza, egli ristabilisce l'onore dell'uomo. Così le sofferenze di Giobbe sono anticipatamente sofferenze in comunione con Cristo, che ristabilisce l'onore di noi tutti al cospetto di Dio e ci in- dica la via per non perdere, neppure nell'oscurità più profonda, la fede in Dio.
Il Libro di Giobbe può anche esserci d'aiuto nel discernimento tra prova e tentazione. Per maturare, per trovare davvero sempre più la strada che da una religiosità di facciata conduce a una profonda unione con la volontà di Dio, l'uomo ha bisogno della prova. Come il succo dell'uva deve fermentare per divenire vino di qualità, così l'uomo ha bisogno di purificazioni, di trasformazioni che per lui sono pericolose, che possono provocarne la caduta, che però costituiscono le vie indispensabili per giungere a se stessi e a Dio. L'amore è sempre un processo di purificazioni, di rinunce, di trasformazioni dolorose di noi stessi e così una via di maturazione. Se Francesco Saverio poté pregare Dio dicendo: «Ti amo, non perché puoi donarmi il paradiso o l'inferno, ma semplicemente perché sei quello che sei - mio re e mio Dio», era stato certamente necessario un lungo percorso di purificazioni interiori per giungere a quest'ultima libertà - un percorso di maturazioni, in cui era in agguato la tentazione, il pericolo della caduta - e tuttavia un percorso necessario.
Così possiamo ora interpretare la sesta domanda del Padre nostro già in maniera un po' più concreta. Con essa diciamo a Dio: «So che ho bisogno di prove affinché la mia natura si purifichi. Se tu decidi di sottopormi a queste prove, se - come nel caso di Giobbe - dai un po' di mano libera al Maligno, allora pensa, per favore, alla misura limitata delle mie forze. Non credermi troppo capace. Non tracciare troppo ampi i confini entro i quali posso essere tentato, e siimi vicino con la tua mano protettrice quando la prova diventa troppo ardua per me». In questo senso san Cipriano ha interpretato la domanda. Dice: quando chiediamo «e non c'indurre in tentazione», esprimiamo la consapevolezza «che il nemico non può fare niente contro di noi se prima non gli è stato permesso da Dio; così che ogni nostro timore e devozione e culto si rivolgano a Dio, dal momento che nelle nostre tentazioni niente è lecito al Maligno, se non gliene vien data di là la facoltà» (De dom. or. 25). E poi, ponderando il profilo psicologico della tentazione, egli spiega che ci possono essere due differenti motivi per cui Dio concede al Maligno un potere limitato. Può accadere come penitenza per noi, per smorzare la nostra superbia, affinché sperimentiamo di nuovo la povertà del nostro credere, sperare e amare e non presumiamo di essere grandi da noi: pensiamo al fariseo che racconta a Dio delle proprie opere e crede di non aver bisogno di alcuna grazia. Cipriano, purtroppo, non specifica poi il significato dell'altro tipo di prova: la tentazione che Dio ci impone ad gloriam - per la sua gloria. Ma in questo caso non dovremmo ricordarci che Dio ha messo un carico particolarmente gravoso di tentazioni sulle spalle delle persone a Lui particolarmente vicine, i grandi santi, da Antonio nel deserto fino a Teresa di Lisieux nel pio mondo del suo Carmelo? Tali persone stanno, per così dire, sulle orme di Giobbe come apologia dell'uomo, che è al contempo difesa di Dio. Ancor più: sono in modo del tutto particolare in comunione con Gesù Cristo, che ha sofferto fino in fondo le nostre tentazioni. Sono chiamate a superare, per così dire, nel proprio corpo, nella propria anima le tentazioni di un'epoca, a sostenerle per noi, anime comuni, e ad aiutarci nel passaggio verso Colui che ha preso su di sé il gravame di tutti noi. Nella preghiera che esprimiamo con la sesta domanda del Padre nostro deve così essere racchiusa, da un lato, la disponibilità a prendere su di noi il peso della prova commisurata alle nostre forze; dall'altro, appunto, la domanda che Dio non ci addossi più di quanto siamo in grado di sopportare; che non ci lasci cadere dalle sue mani. Pronunciamo questa richiesta nella fiduciosa certezza per la quale san Paolo ci ha donato le parole: «Dio è fedele e non permetterà che siate tentati oltre le vostre forze, ma con la tentazione vi darà anche la via d'uscita e la forza per sopportarla» (1 Cor 10,13).
Ma liberaci dal male
L'ultima domanda del Padre nostro riprende ancora la penultima e la volge al positivo; pertanto entrambe le domande sono strettamente connesse. Se nella penultima domanda dominava il «non» (non dare spazio al Maligno oltre la misura sopportabile), nell'ultima ci presentiamo al Padre con la speranza centrale della nostra fede. «Salvaci, redimici, liberaci!» In fin dei conti è la domanda della redenzione. Da che cosa vogliamo essere redenti? Nelle traduzioni recenti del Padre nostro «il male» di cui si parla può indicare sia «il male» impersonale, sia «il Maligno». In fondo, i due significati non si possono separare. Sì, vediamo davanti a noi il drago di cui parla l'Apocalisse (cfr. capitoli 12 e 13). Giovanni ha caratterizzato «la bestia» che ha visto «salire dal mare», dagli abissi oscuri del male, con gli attributi del potere politico romano, dando così una forma molto concreta alla minaccia che i cristiani del suo tempo vedevano incombere su di loro: il diritto totale sulla persona che veniva rivendicato attraverso il culto dell'imperatore, portando coli il potere politico-militare-economico al massimo grado dell'onnipotenza esclusiva - all'espressione del male che minaccia di ingoiarci. A questo si accompagna la disgregazione degli ordini morali mediante una forma cinica di scetticismo e di illuminismo. Sotto questa minaccia, il cristiano del tempo della persecuzione invoca il Signore come l'unica potenza in grado di salvarlo: liberaci dal male!
Anche se l'impero romano e le sue ideologie non esistono più - quanto è ancora attuale tutto ciò! Anche oggi ci sono, da un lato, le potenze del mercato, del traffico di armi, di droghe e di uomini - potenze che gravano sul mondo e trascinano l'umanità in vincoli ai quali non ci si può sottrarre. Anche oggi c'è, dall'altro lato, l'ideologia del successo, del benessere, che ci dice: Dio è solo una finzione, ci fa solo perdere tempo e ci toglie la voglia di vivere. Non ti preoccupare di Lui! Cerca da solo di carpire dalla vita quanto puoi! Anche a queste tentazioni sembra impossibile sottrarsi. Il Padre nostro nella sua interezza, e questa domanda in particolare, vogliono dirci: solo quando hai perduto Dio, hai perduto te stesso; allora sei ormai soltanto un prodotto casuale dell'evoluzione. Allora il «drago» ha vinto davvero. Finché egli non riesce a strapparti Dio, tu, nonostante tutte le sventure che ti minacciano, sei ancora rimasto intimamente sano. Così è giusto che la traduzione dica: liberaci dal male. Le sventure possono essere necessarie alla nostra purificazione, ma il male distrugge. Questo dunque chiediamo nel più profondo: che non ci venga strappata la fede che ci fa vedere Dio, che ci unisce a Cristo. Chiediamo che per i beni non per-diamo il Bene stesso; che anche nella perdita di beni non vada perso per noi il Bene, Dio; che non andiamo persi noi: liberaci dal male! Anche qui Cipriano, il Vescovo martire, che dovette sostenere di persona la situazione descritta nell'Apocalisse, trovò al riguardo parole splendide: «Quando diciamo "liberaci dal male", non resta niente che dovremmo ancora oltre ciò chiedere. Una volta ottenuta la protezione chiesta contro il male, noi siamo sicuri e custoditi contro tutto ciò che diavolo e mondo possono mettere in atto. Quale paura potrebbe ancora sorgere dal mondo per colui, il cui protettore nel mondo è Dio stesso?» (De dom. or. 27). Questa certezza ha sostenuto i martiri e li ha resi lieti e fiduciosi in un mondo colmo di angustie, ha «liberato» essi stessi nel più profondo, li ha liberati alla vera libertà. È la stessa fiducia che san Paolo ha meravigliosamente espresso con le parole: «Se Dio è per noi, chi sarà contro di noi? [...] Chi ci separerà dunque dall'amore di Cristo? Forse la tribolazione, l'angoscia, la persecuzione, la fame, la nudità, il pericolo, la spada? L..] In tutte queste cose noi siamo più che vincitori per virtù di colui che ci ha amati. Io sono infatti persuaso che né morte né vita, né angeli né principati, né presente né avvenire, né potenze, né altezza né profondità, né alcun'altra creatura potrà mai separarci dall'amore di Dio, in Cristo Gesù, nostro Signore» (Rm 831-39). Pertanto, con l'ultima domanda ritorniamo alle prime tre: chiedendo la liberazione dal potere del male, chiediamo in definitiva il regno di Dio, la nostra unificazione con la sua volontà, la santificazione del suo nome. Gli oranti di tutti i tempi hanno però interpretato la domanda in senso più vasto. Nelle tribolazioni del mondo pregavano Dio anche di porre un limite ai «mali» che devastano il mondo e la nostra vita. Questo modo molto umano di interpretare la domanda è entrato nella liturgia: in tutte le liturgie, eccetto solo quella bizantina, l'ultima domanda del Padre nostro viene ampliata in una preghiera particolare che, nell'antica liturgia romana, diceva: «Liberaci, o Signore, da tutti i mali, passati, presenti e futuri. Per l'intercessione L..] di tutti i santi, concedi la pace ai nostri giorni, affinché, con l'aiuto della tua misericordia, viviamo sempre liberi dal peccato e sicuri da ogni turbamento». Si percepisce l'eco delle necessità in tempi turbolenti, si percepisce il grido per una redenzione completa. Questo «embolismo», con cui nelle liturgie viene rafforzata l'ultima domanda del Padre nostro, mostra l'aspetto umano della Chiesa. Sì, noi possiamo, noi dobbiamo pregare il Signore anche di liberare il mondo, noi stessi e i molti uomini e popoli sofferenti dalle tribolazioni che rendono la vita quasi insopportabile. Possiamo e dobbiamo intendere questo ampliamento dell'ultima domanda del Padre nostro anche come esame di coscienza per noi - come esortazione a collaborare affinché venga infranto lo strapotere dei «mali». Ma con ciò non dobbiamo perdere di vista la vera gerarchia dei beni e il rapporto dei mali con il Male per eccellenza: la nostra richiesta non deve decadere nella superficialità; anche in questa interpretazione della della domanda del Padre nostro resta centrale il pensiero che «veniamo liberati dai peccati», che riconosciamo «il Male» come la vera avversità e che non ci venga mai impedito lo sguardo sul Dio vivente.
