Giovedì della XIII settimana del Tempo Ordinario

Chi vuole veramente guarire l’uomo, 

deve vederlo nella sua interezza 

e deve sapere che la sua definitiva guarigione 

può essere solo l’amore di Dio.

Benedetto XVI

Mt 9, 1-8 


In quel tempo, salito su una barca, Gesù passò all'altra riva e giunse nella sua città. Ed ecco, gli portarono un paralitico steso su un letto.
Gesù, vista la loro fede, disse al paralitico: «Coraggio, figliolo, ti sono rimessi i tuoi peccati».
Allora alcuni scribi cominciarono a pensare: «Costui bestemmia». Ma Gesù, conoscendo i loro pensieri, disse: «Perché mai pensate cose malvagie nel vostro cuore? Che cosa dunque è più facile, dire: Ti sono rimessi i peccati, o dire: Alzati e cammina? Ora, perché sappiate che il Figlio dell'uomo ha il potere in terra di rimettere i peccati: àlzati, disse allora al paralitico, prendi il tuo letto e và a casa tua».
Ed egli si alzò e andò a casa sua. A quella vista, la folla fu presa da timore e rese gloria a Dio che aveva dato un tale potere agli uomini.


IL COMMENTO


Cose malvage pensate nel cuore. Il nostro pensar bene di Dio e della vita si infrange sullo scandalo di una paralisi. Il potere che esigiamo da Dio è quello di scioglierci dai nodi dell’esistenza. Crediamo, indubbiamente... Ma in un totem che risolva il contingente. Quelle situazioni che ci angosciano e che vorremmo cancellare. Le cose malvage pensate nel cuore altro non sono che tentare Dio per trascinarlo su cammini che non gli si addicono. Un taumaturgo piegato ai nostri desideri. E non lo conosciamo. E non ci conosciamo. Vi è solo una paralisi. Il peccato. Dio si confronta con il peccato. Il male, il mistero dell’iniquità si cela nel peccato. Vorremmo capire i perchè di tante atrocità, di tante ingiustizie. Ma rifiutiamo la radice del male. Il peccato. Accovacciato alla nostra porta, insinuato nel nostro cuore, dal quale escono tutti gli abomini. Nel quale pensiamo cose malvage. Non riconoscere il peccato, guardarlo con supponenza, sorvolarne la serietà e la drammaticità è dare del bestemmiatore a Gesù. Significa essere nemici della Sua Croce. 


Ignorare il peccato è ignorare Dio, il Suo potere, il Suo amore. Chiudersi alla misericordia, la bestemmia contro lo Spirito Santo, il peccato che non potrà essere perdonato. Per questo ci troviamo paralizzati, stesi sul letto della solita vita, dei soliti peccati. Guardare in faccia la Verità, lasciarci giudicare dalle Parole d’amore di Gesù. I peccati rimessi, la vera liberazione, il mistero del male svelato nel perdono. Per pura Grazia. Che fa accettare le conseguenze dei nostri peccati e, in esse, le conseguenze dei peccati di ogni uomo. La morte è entrata nel mondo per invidia del demonio e ne fanno esperienza quelli che gli appartengono. E il male si spande. Anche sugli innocenti. Ma noi, che innocenti non siamo, ne siamo schiavi, paralizzati. Ogni male che appare sulla terra è frutto del peccato. V’è una sola risposta, un’unica soluzione. Lasciarsi amare, riconciliare, perdonare. Accettare d’essere peccatori, e gettarsi tra le braccia del Signore. Ai Suoi piedi, piangendo e implorando. Per conoscere il potere di Dio, la Sua vittoria sul peccato e sulla morte. Per essere liberati e tornare a casa, nella storia d’ogni giorno con il letto che è la memoria dei nostri peccati e la consapevolezza della nostra debolezza. A noi la memoria di quello che siamo, a Gesù l’amore e il perdono.




Sant’Agostino (354-430), vescovo d'Ippona (Africa del Nord) e dottore della Chiesa 
Discorso 256 nei giorni di Pasqua 



« Alzati e cammina »

« Se lo Spirito di colui che ha risuscitato Cristo dai morti abita in voi, colui che risuscitò Cristo dai morti darà vita anche ai vostri corpi mortali » (Rm 8,11). Adesso il nostro corpo è animale, lassù sarà spirituale. In effetti « il primo uomo fu creato per essere anima vivente, l'ultimo uomo sarà spirito vivificante » (1 Cor 15,45). Per questo « darà vita anche ai vostri corpi mortali ad opera dello Spirito che abita in voi ».

Oh felice Alleluia, quello di lassù! Alleluia pronunciato in piena tranquillità, senza alcun avversario! Lassù non ci saranno nemici, non si temerà la perdita degli amici. Qui e lassù si cantano le lodi di Dio, ma qui da gente angustiata, lassù da gente libera da ogni turbamento; qui da gente che avanza verso la morte, lassù da gente viva per l'eternità; qui nella speranza, lassù nel reale possesso; qui in via, lassù in patria. Cantiamolo dunque adesso, fratelli miei, non per esprimere il gaudio del riposo ma per procurarci un sollievo nella fatica. Come sogliono cantare i viandanti, canta ma cammina; cantando consolati della fatica… Canta e cammina!

Cosa vuol dire: cammina? Avanza, avanza nel bene… Se tu progredisci, cammini; ma devi progredire nel bene, nella retta fede, nella buona condotta. Canta e cammina! Non uscire di strada, non volgerti indietro, non fermarti! Rivolti al Signore.

VA', IL TUO FIGLIO VIVE! Commento di Silvano Fausti

4,43 Dopo due giorni

uscì di là per la Galilea.

44 Lo stesso Gesù testimoniò infatti

che un profeta non ha onore nella sua patria.

45 Quando dunque venne nella Galilea

10 accolsero i galilei,

avendo visto tutte quante le cose che fece a Gerusalemme nella festa; anch'essi infatti vennero alla festa.

46 Venne dunque di nuovo a Cana di Galilea,

dove dell'acqua fece vino. E c'era un certo (ufficiale) regio

11 cui figlio era infermo in Cafarnao.

47 Questi, udito che Gesù era venuto

dalla Giudea nella Galilea,

andò da lui e pregava

che scendesse e guarisse il suo figlio;

stava infatti per morire.

48 Disse dunque Gesù a lui:

Se non vedete segni e prodigi, non credete per niente.

49 Dice a lui (l'ufficiale) regio:

Signore, scendi

prima che muoia il mio bambino.

50 Gli dice Gesù:

Va', il tuo figlio vive! Credette l'uomo alla parola che gli disse Gesù e andava.

51 Ora, mentre egli già scendeva,

i suoi servi gli vennero incontro dicendo che il suo ragazzo vive.

52 Chiese dunque loro

l'ora in cui era stato meglio. Gli dissero dunque:

Ieri, all'ora settima, lo lasciò la febbre.

53 Conobbe dunque il padre

che era quell'ora

in cui Gesù gli disse: II tuo figlio vive!

e credette, lui e la sua casa intera. Ora anche questo secondo segno fece Gesù, venuto dalla Giudea nella Galilea.

1. Messaggio nel contesto

«Va', il tuo figlio vive/», dice Gesù al funzionario del re. E questi gli crede, sulla parola. Il racconto mostra che vivere è credere alla Parola. Essa infatti è vita di ciò che esiste e ha il potere di generare figli di Dio quanti l'accolgono (I,3b-4a.l2s).

Gesù torna a Cana di Galilea, dove aveva fatto quello che fu il «principio dei segni» (cf. 2,lss). Lo scopo della sua attività è far conoscere il dono di Dio: Dio che si dona all'uomo. È di ritorno dalla prima visita «tra i suoi», a Gerusalemme, dove non l'hanno accolto (1,11). Le istituzioni religiose - rappresentate dall'alleanza, dal tempio e dalla legge, di cui si è parlato nei capitoli precedenti - lo rifiutano. Le mediazioni di Dio sono infatti diventate fine a se stesse: la promessa sostituisce il promesso, l'alleanza l'alleato, la legge l'amore, il tempio Dio. In una parola: il segno si è sostituito al suo significato. È ciò che i profeti da sempre hanno denunciato. Le istituzioni, sedimentazioni della cultura, sono un po' come la tecnica: l'uomo l'ha inventata per difendersi dalla natura; ora il problema è come difendersi da essa e dai suoi effetti indesiderati.

La Parola, che genera dall'alto chi l'accoglie, nel brano precedente è acqua zampillante: ora è vita. Il dono di Dio, annunciato in Gerusalemme a Nicodemo, accolto a Salini dal Battista e a Sicar dalla Samaritana, ora si offre a un ufficiale regio, che sappiamo da Mt 8,5-13 e Le 7,1-10 essere un centurione, ovviamente pagano. Ma Giovanni tace questo particolare, perché vuoi completare il quadro dell'accoglienza che la Parola ha avuto in Galilea.

Questo «secondo segno», che l'evangelista narra (anche se ne conosce altri: cf. 2,23; 4,45), chiude un primo cerchio dell'attività di Gesù, tutta incentrata sulla fede. Il dono della vita fisica, accordato al figlio, è segno del dono della vita eterna, accordato al padre per la fede in Gesù.

La fede non chiede di vedere segni e prodigi; sa invece «leggere» il significato di quel segno che è la Parola, scoprendo cosa dice, chi la dice e perché la dice. La Parola del Signore, per il funzionario regio che sa leggerla, è certezza di vita. Anche noi, attraverso il racconto di ciò che è accaduto a lui, siamo chiamati a credere come lui, senza vedere il prodigio. Il vero prodigio che si narra è quello della fede del padre: la vita restituita al figlio ne è il riflesso speculare. Il funzionario del re è come Abramo, nostro padre nella fede: la sua vita è credere alla promessa del Signore.

Il racconto ci mostra come anche noi, che non abbiamo visto il Signore come la Samaritana, possiamo incontrarlo direttamente attraverso la fede nella Parola.

Questo racconto conclude la prima parte del «libro dei segni» e apre alla seconda, nella quale si compie l'esodo definitivo, alla sequela di Gesù. Per questo ci darà piedi per camminare (5,1-47), pane e acqua per vivere (6,1-71; 7,1-8,51), luce per illuminare le nostre tenebre e condurci verso la libertà (9,1-10,21). Al rifiuto da parte dei capi del popolo (10,22-42), il Signore risponderà con il dono della vita (11,1-54), che farà a prezzo della sua morte (12,1-50).

Si tratta del «secondo» segno, che specifica il significato del precedente, avvenuto pure a Cana (cf. 2,lss). I due segni si illuminano a vicenda, dando un senso compiuto all'opera di Gesù: la Parola da «il vino bello», l'amore, e questo amore è «la vita» stessa di chi l'accoglie.

I due racconti hanno una struttura simile: rispettivamente una madre e un padre presentano la situazione di un terzo (v. 47 = 2,3), Gesù da un ordine che è accolto (v. 50 = 2,7s), si constata il prodigio (v. 51s = 2,9s) e ne consegue la fede (v. 53 = 2,11). Anche l'argomento è simmetrico: Israele, la sposa di Dio senza vino e senza amore, corrisponde all'uomo davanti alla malattia e alla morte. Tutti, con o senza legge, siamo privi della gloria di Dio (Rm 3,23)! Il tema di fondo poi è il medesimo: Gesù opera il prodigio del vino bello e della vita mediante l'accoglienza della sua parola, il cui effetto produce la fede degli astanti, che vedono come la Parola sia viva ed efficace e operi ciò che dice in chi crede (cf. Eb 4,12; ITs 2,13).

II passo parallelo di Mt 8,5-13 e Le 7,1-10 (cf. anche il racconto della sirofenicia di Me 7,24-30 e Mt 15,21-28) sottolinea la fede nella Parola: essa, anche a distanza e in assenza di Gesù, fa ciò che dice. Questo vale, ovviamente, anche per Giovanni. Egli ha però un punto di vista particolare: si pone dalla parte del lettore, che, come il padre, non vede il segno, ma crede al racconto di esso (w. 51-53; cf. 20,30s). Di lui infatti si dice due volte che crede: prima da solo (v. 50), poi, dopo il racconto del segno avvenuto, con tutta la famiglia (v. 53). Giovanni quindi mette l'accento sulla fede che viene dal «segno raccontato»: la Parola narra ciò che Dio nel suo amore ha compiuto e compie anche per noi che gli crediamo. Mediante la fede, Gesù, ormai distante nel tempo e fisicamente assente, è presente e agisce ora. La fede non pretende di vedere segni e prodigi, per verificare se il Signore ci ama; crede invece al suo amore sulla sola Parola, che racconta i segni che già ha operato. Questa fiducia è la vita stessa dell'uomo.

Parola e fede, amore e vita sono inseparabili, come, d'altra parte, menzogna e diffidenza, infermità e morte. La fede è l'unico accesso alla Parola, che è vita. Cosai avverrebbe all'uomo se non potesse fidarsi di nessuna parola, neppure nel rappor- i to padre/figlio?

È da notare la pluralità di nomi con cui sono chiamati i due beneficiari dell'intervento di Gesù. Il funzionario «regio», che ha il figlio infermo e prega (vv. 46.49), diventa «l'uomo» quando crede alla Parola (v. 50) e infine «il padre» quando il figlio è guarito e lui crede in Gesù (v. 53); l'infermo/moribondo è chiamato «bambino» (pai-dìon - ragazzo o servo al diminutivo) dall'ufficiale regio (v. 49), «ragazzo» (pois = ragazzo o servo) dai servi (v. 51) e «figlio» dall'evangelista e da Gesù (vv. 46.47.50.53).

Queste variazioni di nomi suggeriscono un cambiamento di realtà: il funzionario del re diventa uomo e padre; il ragazzo, da servo, diventa libero e figlio. Infatti il I male comune a tutti, origine di ogni altro, è la cattiva relazione padre/figlio. La guarigione, che Gesù è venuto a portare, è la fede, che fa passare da un rapporto di dif-1 fidenza a un rapporto di fiducia. La guarigione che avviene nel rapporto padre/fi-1 glio, è segno di quella che avviene, per la fede nella Parola, nell'ufficiale regio nei I confronti del Padre.

Questo episodio - come l'inizio e la fine della seconda parte del «libro dei se-I gni» (cf. 5,lss; ll,lss) - è un contrappunto tra infermità/morte e guarigione/vita.I Dalla Giudea e dalla Samaria, il dono del Figlio passa alla Galilea e si offre a ogni I uomo che si confronta con i propri limiti, in termini di vita e di morte. Nessuno è I estraneo a Dio. Anzi, solo chi non accampa meriti può ricevere ciò che è puro dono. I Per tutti, vivere è credere all'amore con cui il Padre ama il Figlio: è lo stesso con cui I è amato ciascuno di noi (cf. 17,23; 15,9). Conoscere questo è la vita eterna.

A Cana, da dove era partito, termina il primo viaggio della Parola. Si è proposta al fariseo Nicodemo, al profeta Giovanni e agli infedeli samaritani, offrendo rispettivamente di rinascere, di riconoscere il Figlio di Dio e di incontrare il salvatore del mondo. Ora, all'ufficiale del re - il re rappresenta ciò che ogni uomo vorrebbe essere - offre un modo nuovo di essere uomo, libero dalla malattia mortale che lo insidia: la mancanza di fiducia, che rompe il rapporto vitale padre/figlio.

Gesù, salvatore del mondo, dona la vita a chiunque crede in lui. La vita infatti è aderire a lui, il Figlio amato dal Padre che ama i fratelli.

La Chiesa ha la sua origine nell'Israele che, come il Battista, lo riconosce. In questa radice sono innestati tutti gli uomini, mediante la fede nella Parola. Il centurione è come Abramo: figlio di pagani e padre dei credenti. Prototipo di ogni uomo che crede, è l'Adamo nuovo, guarito dalla diffidenza che a tutti procurò la morte.

2. Lettura del testo

v. 43: Dopo due giorni. Sono i due giorni che Gesù trascorre in Samaria (v. 40), dove è giunto dalla Giudea. Il primo segno a Cana avvenne «dopo tre giorni» (2,1). Giovanni sincronizza con esso non la guarigione del figlio, che avviene appunto «dopo due giorni», ma la fede del padre che, il giorno dopo, al racconto della guarigione del figlio fatto dai servi, credette con tutta la sua famiglia. Di essa facciamo parte anche noi, che come lui ascoltiamo il racconto fatto dall'evangelista e da quelli che sono i servi della Parola.

uscì di là per la Galilea. In Samaria Gesù si trova di passaggio: sta andando dalla Giudea alla Galilea (cf. vv. 3.47.54).

v. 44: un profeta non ha onore nella sua patria (cf. Me 6,4p). Per Giovanni la patria di Gesù è la Giudea, dove si concentrano le istituzioni di Israele. La Samaritana infatti lo chiama «giudeo», e riconosce che la salvezza viene dai giudei (4,9.22). La Parola è venuta nella sua casa; mentre samaritani e galilei la accolgono, i suoi la rifiutano (1,11; Ger 12,6-8). È dolorosa l'incomprensione dei familiari. Eppure, chi pretende di conoscere una persona, ne ignora il mistero più profondo.

v. 45: lo accolsero i galilei. All'ostilità incontrata a Gerusalemme (2,18.24s) si contrappone l'accoglienza ricevuta in Galilea, dove è preceduto dalla fama di ciò che ha compiuto.

v. 46: di nuovo a Cana di Galilea. Si sottolinea il ritorno a Cana per chiudere il racconto della prima attività di Gesù. Lì ha iniziato e i suoi discepoli, alla vista del segno operato dall'ascolto della sua parola, credettero in lui. Il vero prodigio è sempre l'accoglienza della Parola, principio di tutto.

dove dell'acqua fece vino. È ricordato il primo segno per collegarlo con questo secondo. Gesù, come rinnova l'alleanza con Israele mutando l'acqua in vino, così rinnova l'alleanza con ogni uomo mutando la morte in vita.

c'era un certo (ufficiale) regio. Nel testo c'è solo «regio»: un personaggio di corte, al servizio di Erode Antipa. È un subalterno al potere, che insieme subisce ed esercita.

il cui figlio era infermo. Non si tratta di «un» figlio: è «il» figlio, unico. Come può essere il figlio di un uomo di potere, se non mortalmente malato? È il primo incontro tra il salvatore del mondo e un uomo di mondo. Ed è il primo incontro tra Gesù e il problema di ogni uomo: l'infermità e la morte. Davanti ad essa, nonostante ogni pretesa, nessun potente ha potere: sperimenta l'impotenza e riconosce la realtà.

na che l'uomo costruisce - e che a sua volta costruisce l'uomo - per esorcizzare il male e la morte. La constatazione del limite rappresenta quel principio di realtà che da la vera conoscenza di sé e apre all'Altro. Si dice che il figlio è «in-fermo»: alla lettera significa «non sta in piedi» (vedi in 5,3 la massa di infermi che giacciono presso la piscina). Davanti al male e alla morte, nessuno regge: tutti vacilliamo, cadiamo a terra e diventiamo «umani», ossia «humandi» (= da mettere sotto terra) dalla pietà altrui.

v. 47: udito. La fede viene dall'ascolto (Rm 10,17) e ha sempre come oggetto la Parola.

che Gesù era venuto. Gesù viene ovunque arriva la Parola, che risuona ovun-que si parla di lui.

andò da lui. Noi possiamo andare a lui, perché lui viene a noi. Andiamo a lui mossi dal bisogno di vita, perché la Parola è vita degli uomini.

pregava. Il nostro rapporto con il dono è il desiderio, che si esprime nella preghiera. Uno desidera ciò che gli manca. La preghiera mette liberamente in comunione il desiderio e colui che può soddisfarlo.

che scendesse. Gesù è pregato di scendere da Cana a Cafarnao, che dista 26 chilometri, giù sul lago. Scendere non ha solo un senso geografico: indica la con-discen-denza del Figlio, disceso dal cielo (3,13).

e guarisse il suo figlio. Quest'uomo domanda, come chiunque, la salute, che conserva la vita mortale. Otterrà invece la salvezza, che dona la vita eterna.

stava per morire. È la prima volta che il Vangelo parla di morte fisica, limite ultimo dell'uomo. Egli avverte in sé una contraddizione ineliminabile: desidera felicità e pienezza di vita, ma sa che la sua esistenza è triste e breve (Sap 2,1), posta sotto l'ipoteca della morte. Per lui la vita è l'unica malattia incurabile, anzi mortale. Questa contraddizione è il motore stesso della cultura; la quale a sua volta, invece di risolvere, esaspera la tensione tra desiderio e limite, a meno che si anestetizzi la coscienza dell'uno e/o dell'altro. Ma questo non è mai un bene: distruggerebbe ciò che rende umano l'uomo. Ci sarà pure un'acqua che soddisfi la nostra sete, una via d'uscita che dia alla nostra vita un fine che non sia la fine!

v. 48: se non vedete segni e prodigi. Gesù si rivolge non solo al suo interlocutore, ma anche a coloro che ascoltano. Dietro il funzionario regio ci siamo tutti noi, che abbiamo il suo stesso problema e ascoltiamo ciò che avviene. «Segni e prodigi» (cf. Es 7,3) è un'espressione usuale per indicare ciò che il Signore ha compiuto per liberare il suo popolo. In quanto «segni» significano l'amore di chi interviene, in quanto «prodigi» rivelano il suo potere. Il ricordo di essi è il fondamento della fede e della vita di Israele.

Gesù rimprovera chi pretende un segno prodigioso e apodittico (cf. Mt 12,38sp). La fede non è chiedere un cumulo di segni, ai quali attaccarsi idolatricamente: è credere a Dio per quello che già ha fatto e che la Parola racconta. Il ricordo di ciò che ha compiuto nel passato, è motivo sufficiente per credere qui e ora a lui e camminare verso il futuro. L'intento del Vangelo di Giovanni è dichiaratamente questo: «Molti altri segni fece Gesù in presenza dei suoi discepoli, ma non sono stati scritti in questo libro. Questi sono stati scritti perché crediate che Gesù è il Cristo, il Figlio di Dio e perché, credendo, abbiate la vita nel suo nome» (20,30s).

Chiedere altri segni, o condizionare la fede all'esaudimento delle proprie richieste, significa non credere all'amore di Dio per noi. La salvezza non è la salute, la

to di qualità: il^prodigio non è guarire nel corpo, ma credere alla Parola.

v. 49: Signore, scendi. L'ufficiale regio esprime il desiderio di ogni uomo: che il Signore scenda e il suo potere di vita fecondi la terra. La sua preghiera sarà esaudita quando lui stesso, fiducioso nella Parola, scenderà verso il figlio (v. 51).

prima che muoia il mio bambino. L'ufficiale insiste. Chiede a Gesù di intervenire prima che il bimbo muoia, per mantenerlo in vita. È persuaso che finché c'è vita c'è speranza: chi imbocca la porta della morte, lascia ogni speranza. Non conosce ancora il dono di Dio: ignora che c'è una parola che vince la morte. Il figlio è chiamato «bambino», piccolo, che significa anche servo. Di fronte alla morte nessuno è libero: siamo tutti piccoli e impotenti, anche l'uomo del re e lo stesso re.

v. 50: va', il tuo figlio vive. Gesù non scende a guarire: dice solo che il suo «figlio vive». Ma il funzionario del re ha appena detto che «il bambino sta per morire»! È la parola di Gesù contraria all'evidenza, oppure l'evidenza contraria alla realtà? Gesù non da prove; semplicemente dice ciò che sa: vivere è credere alla Parola, che da la possibilità di diventare figli di Dio. La guarigione che seguirà sarà il segno del cambiamento avvenuto nel padre: la sua fede farà sì che l'infermità/morte del bambino/servo si trasformi nella nascita del figlio libero.

credette l'uomo alla parola. Il funzionario ora è chiamato uomo. Chi crede alla parola di vita non è più un funzionario del re, preso nell'ingranaggio mortale servo/padrone: è diventato uomo. Davanti alla morte ha visto il limite di ogni potere; eppure non ha perso il desiderio di vita. La fede nella Parola gli da la sua umanità piena e lo fa risorgere: da «funzionario», angosciato per la «morte» del «bambino/servo», diventa un «uomo», sicuro della «vita» del «figlio».

In Giovanni si parla della fede a vari livelli. C'è una fede idolatrica, che Gesù non approva, sempre in cerca di segni e prodigi (v. 48); c'è una fede, iniziale o solo imperfetta, che crede perché vede, come i discepoli a Cana (cf. 2,11), o addirittura solo se vede, come Tommaso (cf. 20,25.29a); c'è finalmente la fede dell'uomo che «crede alla parola» (v. 50) senza vedere segni e prodigi, che diventa, subito dopo, un «credere» al racconto del segno (v. 53), aderendo alla persona di Gesù senza vedere (cf. 20,29b). A questa fede l'evangelista vuoi portare il suo lettore.

v. 51: mentre egli già scendeva. È lui, e non Gesù (vv. 47.49), che scende verso il figlio, con la fede nella parola di vita.

i servi gli vennero incontro, ecc. I suoi servi (in greco c'è «schiavi») confermano quanto Gesù ha detto: «II tuo figlio vive!». Quest'uomo, come prima ha creduto alla parola di Gesù, ora crede alla medesima parola detta dai servi, che gli annunciano come si è avverata. Crede sia alla parola che promette, fidandosi della sola promessa, sia alla parola che racconta il compimento della promessa, senza vedere né segno né prodigio.

La fede, come viene dall'ascolto, è sempre e solo fondata sulla Parola, che, raccontando la salvezza avvenuta, la dona a chiunque l'ascolta. Ed è questa fede il vero «prodigio» che ci mette in rapporto di fiducia filiale con Dio, liberandoci dalla menzogna che uccide la verità, sua e nostra.

v. 52: chiese l'ora. È il tema dell'ora, caro a Giovanni, già uscito una prima volta a Cana (2,4).

ieri. Rispetto ai due menzionati all'inizio del racconto, siamo al terzo giorno, come nel primo segno di Cana (cf. 2,1). È trascorsa quindi la notte da quando l'uo

mo ha incontrato Gesù. Questa notte, illuminata dalla fede, conduce al terzo giorno, quello della risurrezione. Il segno avvenuto «ieri» produce «oggi» il prodigio del terzo giorno: la fede, che dona la vita a chi crede nel Figlio.

all'ora settima. È l'ora dopo la sesta (cf. v. 6!), quando inizia la glorificazione di Gesù, innalzato sulla croce (19,14-16). La parola di Gesù è stata efficace all'istante (v. 53). La fede in essa ha fatto passare dalla notte alla luce del terzo giorno quest'uomo, primizia dell'abbondante frutto che produrrà il seme deposto sotto terra (cf. 12,24).

v. 53: conobbe dunque il padre. Quest'uomo ora diventa padre, perché, per la fede nella Parola, è in cammino verso il figlio che vive. Ma è anche nostro padre nella fede, come Abramo, il primo che credette alla promessa. Di lui anche noi ci riconosciamo discendenti (cf. Gai 3,6-14).

Il rapporto padre/figlio è segno del rapporto Dio/uomo, rotto dalla diffidenza. La fede lo ristabilisce, integro e sano. Dio torna ad essere ciò che è, e noi ciò che siamo: lui è Padre nostro e noi figli suoi. Non è più un rapporto di violenza e schiavitù, ma di amore e libertà: non produce più morte, ma da vita.

era quell'ora in cui Gesù gli disse. L'ora della salvezza è la stessa della parola di Gesù: credere in lui è vivere, ritrovare la propria identità, perduta, di figli.

credette. Per la seconda volta si dice che il padre credette: prima alla parola di Gesù (v. 51) e ora al racconto dei «servi» che gli parlano del prodigio avvenuto. È, come già detto, la fede che il Vangelo propone al lettore. Il racconto di ciò che è avvenuto è sufficiente per operare il miracolo della fede, senza vedere. Questa fede in Gesù è appunto il passaggio dalla morte alla vita. È il miracolo che avviene al padre - e al lettore che, come lui, crede alla Parola che racconta il segno.

lui e la sua casa intera. L'uomo non è mai solo: è un tessuto di relazioni, malate o sane. La fede nella Parola guarisce il rapporto padre/figlio. La «casa» è il luogo primo dei rapporti, che condiziona gli altri. Essa è guarita dalla fede, perché finalmente l'uomo ritrova la sua casa ed è di casa con Dio. Lo stare insieme non è più un gioco di dominio/sudditanza, ma è quello di una famiglia, dove si rispecchia tra le persone il rapporto che ciascuno ha con il Padre. La fede non ci fa diversi dagli altri: ci fa semplicemente «casa», luogo vivibile e visibile, aperto a tutti gli uomini, generati dalla stessa Parola. Ora sia il padre che il figlio e i servi sono tutti fratelli nella fede.

v. 54: ora anche questo secondo segno fece Gesù. A Cana ci fu il primo segno che rivelò la sua gloria; ora il secondo. Nel primo credettero i suoi discepoli, che videro quanto aveva operato la Parola tramite coloro che l'avevano ascoltata. Ora un uomo crede direttamente alla Parola, anche senza vedere. Allora fu dato «il vino bello», ora «la vita». Giovanni, parlando del «secondo segno», ribadisce il legame stretto tra il vino bello e la vita (cf. anche v. 46): credere all'amore dello Sposo è la vita dell'uomo!

Dopo questo «secondo», Giovanni non numera più i segni. Questi due infatti contengono il principio e il fine di tutti gli altri, che è credere in Gesù per avere la vita. C'è un'allusione al libro dell'Esodo, quando il Signore opera due segni e dice a Mosè, incredulo sulla riuscita della sua missione presso gli egiziani: «Se non ti credono e non ascoltano la voce del primo segno, crederanno alla voce del secondo. Se non credono neppure a questi due segni e non ascolteranno la tua voce, allora prenderai acqua del Nilo e la verserai sulla terra asciutta: l'acqua che avrai presa dal Nilo diventerà sangue sulla terra asciutta» (Es 4,8s). A chi non crede al segno dell'amore e della vita, sarà dato il misterioso segno dell'acqua e del sangue (cf. 19,34)!

ONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE ISTRUZIONE CIRCA LE PREGHIERE PER OTTENERE DA DIO LA GUARIGIONE

INTRODUZIONE

L'anelito di felicità, profondamente radicato nel cuore umano, è da sempre accompagnato dal desiderio di ottenere la liberazione dalla malattia e di capirne il senso quando se ne fa l'esperienza. Si tratta di un fenomeno umano, che interessando in un modo o nell'altro ogni persona, trova nella Chiesa una particolare risonanza. Infatti la malattia viene da essa compresa come mezzo di unione con Cristo e di purificazione spirituale e, da parte di coloro che si trovano di fronte alla persona malata, come occasione di esercizio della carità. Ma non soltanto questo, perché la malattia, come altre sofferenze umane, costituisce un momento privilegiato di preghiera: sia di richiesta di grazia, per accoglierla con senso di fede e di accettazione della volontà divina, sia pure di supplica per ottenere la guarigione.
La preghiera che implora il riacquisto della salute è pertanto una esperienza presente in ogni epoca della Chiesa, e naturalmente nel momento attuale. Ciò che però costituisce un fenomeno per certi versi nuovo è il moltiplicarsi di riunioni di preghiera, alle volte congiunte a celebrazioni liturgiche, con lo scopo di ottenere da Dio la guarigione. In diversi casi, non del tutto sporadici, vi si proclama l'esistenza di avvenute guarigioni, destando in questo modo delle attese dello stesso fenomeno in altre simili riunioni. In questo contesto si fa appello, alle volte, a un preteso carisma di guarigione.
Siffatte riunioni di preghiera per ottenere delle guarigioni pongono inoltre la questione del loro giusto discernimento sotto il profilo liturgico, in particolare da parte dell'autorità ecclesiastica, a cui spetta vigilare e dare le opportune norme per il retto svolgimento delle celebrazioni liturgiche.
E' sembrato pertanto opportuno pubblicare una Istruzione, a norma del can. 34 del Codice di Diritto Canonico, che serva soprattutto di aiuto agli Ordinari del luogo affinché meglio possano guidare i fedeli in questa materia, favorendo ciò che vi sia di buono e correggendo ciò che sia da evitare. Occorreva però che le determinazioni disciplinari trovassero come riferimento una fondata cornice dottrinale che ne garantisse il giusto indirizzo e ne chiarisse la ragione normativa. A questo fine è stata premessa alla parte disciplinare una parte dottrinale sulle grazie di guarigione e le preghiere per ottenerle.

I. ASPETTI DOTTRINALI

1. Malattia e guarigione: il loro senso e valore nell'economia della salvezza

"L'uomo è chiamato alla gioia ma fa quotidiana esperienza di tantissime forme di sofferenza e di dolore".(1) Perciò il Signore nelle sue promesse di redenzione annuncia la gioia del cuore legata alla liberazione dalle sofferenze (cfr. Is 30,29; 35,10; Bar 4,29). Infatti Egli è "colui che libera da ogni male" (Sap 16,8). Tra le sofferenze, quelle che accompagnano la malattia sono una realtà continuamente presente nella storia umana e sono anche oggetto del profondo desiderio dell'uomo di liberazione da ogni male.
Nell'Antico Testamento, "Israele sperimenta che la malattia è legata, in un modo misterioso, al peccato e al male".(2) Tra le punizioni minacciate da Dio all'infedeltà del popolo, le malattie trovano un ampio spazio (cfr. Dt 28,21-22.27-29.35). Il malato che implora da Dio la guarigione, confessa di essere giustamente punito per i suoi peccati (cfr. Sal 37; 40; 106,17-21).
La malattia però colpisce anche i giusti e l'uomo se ne domanda il perché. Nel libro di Giobbe questo interrogativo percorre molte delle sue pagine. "Se è vero che la sofferenza ha un senso come punizione, quando è legata alla colpa, non è vero, invece, che ogni sofferenza sia conseguenza della colpa e abbia carattere di punizione. La figura del giusto Giobbe ne è una prova speciale nell'Antico Testamento. (...) E se il Signore acconsente a provare Giobbe con la sofferenza, lo fa per dimostrarne la giustizia. La sofferenza ha carattere di prova".(3)
La malattia, pur potendo avere un risvolto positivo quale dimostrazione della fedeltà del giusto e mezzo di ripagare la giustizia violata dal peccato e anche di far ravvedere il peccatore perché percorra la via della conversione, rimane tuttavia un male. Perciò il profeta annunzia i tempi futuri in cui non ci saranno più malanni e invalidità e il decorso della vita non sarà più troncato dal morbo mortale (cfr. Is 35,5-6; 65,19-20).
Tuttavia è nel Nuovo Testamento che l'interrogativo sul perché la malattia colpisce anche i giusti trova piena risposta. Nell'attività pubblica di Gesù, i suoi rapporti coi malati non sono sporadici, bensì continui. Egli ne guarisce molti in modo mirabile, sicché le guarigioni miracolose caratterizzano la sua attività: "Gesù andava attorno per tutte le città e i villaggi, insegnando nelle loro sinagoghe, predicando il vangelo del regno e curando ogni malattia e infermità" (Mt 9,35; cfr. 4,23). Le guarigioni sono segni della sua missione messianica (cfr. Lc 7,20-23). Esse manifestano la vittoria del regno di Dio su ogni sorta di male e diventano simbolo del risanamento dell'uomo tutto intero, corpo e anima. Infatti servono a dimostrare che Gesù ha il potere di rimettere i peccati (cfr. Mc 2,1-12), sono segni dei beni salvifici, come la guarigione del paralitico di Betzata (cfr. Gv 5,2-9.19-21) e del cieco nato (cfr. Gv 9).
Anche la prima evangelizzazione, secondo le indicazioni del Nuovo Testamento, era accompagnata da numerose guarigioni prodigiose che corroboravano la potenza dell'annuncio evangelico. Questa era stata la promessa di Gesù risorto e le prime comunità cristiane ne vedevano l'avverarsi in mezzo a loro: "E questi saranno i segni che accompagneranno quelli che credono: (...) imporranno le mani ai malati e questi guariranno" (Mc 16,17-18). La predicazione di Filippo a Samaria fu accompagnata da guarigioni miracolose: "Filippo, sceso in una città della Samaria, cominciò a predicare loro il Cristo. E le folle prestavano ascolto unanimi alle parole di Filippo sentendolo parlare e vedendo i miracoli che egli compiva. Da molti indemoniati uscivano spiriti immondi, emettendo alte grida e molti paralitici e storpi furono risanati" (At 8,5-7). San Paolo presenta il suo annuncio del vangelo come caratterizzato da segni e prodigi realizzati con la potenza dello Spirito: "non oserei infatti parlare di ciò che Cristo non avesse operato per mezzo mio per condurre i pagani all'obbedienza, con parole e opere, con la potenza di segni e di prodigi, con la potenza dello Spirito" (Rm 15,18-19; cfr. 1Ts 1,5; 1Cor 2,4-5). Non è per nulla arbitrario supporre che tali segni e prodigi, manifestativi della potenza divina che assisteva la predicazione, erano costituiti in gran parte da guarigioni portentose. Erano prodigi non legati esclusivamente alla persona dell'Apostolo, ma che si manifestavano anche attraverso i fedeli: "Colui che dunque vi concede lo Spirito e opera portenti in mezzo a voi, lo fa grazie alle opere della legge o perché avete creduto alla predicazione?" (Gal 3,5).
La vittoria messianica sulla malattia, come su altre sofferenze umane, non soltanto avviene attraverso la sua eliminazione con guarigioni portentose, ma anche attraverso la sofferenza volontaria e innocente di Cristo nella sua passione e dando ad ogni uomo la possibilità di associarsi ad essa. Infatti "Cristo stesso, che pure è senza peccato, soffrì nella sua passione pene e tormenti di ogni genere, e fece suoi i dolori di tutti gli uomini: portava così a compimento quanto aveva scritto di lui il profeta Isaia (cfr. Is 53,4-5)".(4) Ma c'è di più: "Nella croce di Cristo non solo si è compiuta la redenzione mediante la sofferenza, ma anche la stessa sofferenza umana è stata redenta. (...) Operando la redenzione mediante la sofferenza, Cristo ha elevato insieme la sofferenza umana a livello di redenzione. Quindi anche ogni uomo, nella sua sofferenza, può diventare partecipe della sofferenza redentiva di Cristo".(5)
La Chiesa accoglie i malati non soltanto come oggetto della sua amorevole sollecitudine, ma anche riconoscendo loro la chiamata "a vivere la loro vocazione umana e cristiana ed a partecipare alla crescita del Regno di Dio in modalità nuove, anche più preziose. Le parole dell'apostolo Paolo devono divenire il loro programma e, prima ancora, sono luce che fa splendere ai loro occhi il significato di grazia della loro stessa situazione: "Completo quello che manca ai patimenti di Cristo nella mia carne, in favore del suo corpo, che è la Chiesa" (Col 1,24). Proprio facendo questa scoperta, l'apostolo è approdato alla gioia: "Perciò sono lieto delle sofferenze che sopporto per voi" (Col 1,24)".(6) Si tratta della gioia pasquale, frutto dello Spirito Santo. E come san Paolo, anche "molti malati possono diventare portatori della "gioia dello Spirito Santo in molte tribolazioni" (1Ts 1,6) ed essere testimoni della risurrezione di Gesù".(7)

2. Il desiderio di guarigione e la preghiera per ottenerla

Premessa l'accettazione della volontà di Dio, il desiderio del malato di ottenere la guarigione è buono e profondamente umano, specie quando si traduce in preghiera fiduciosa rivolta a Dio. Ad essa esorta il Siracide: "Figlio, non avvilirti nella malattia, ma prega il Signore ed egli ti guarirà" (Sir 38,9). Diversi salmi costituiscono una supplica di guarigione (cfr. Sal 6; 37; 40; 87).
Durante l'attività pubblica di Gesù, molti malati si rivolgono a lui, sia direttamente sia tramite i loro amici o congiunti, implorando la restituzione della sanità. Il Signore accoglie queste suppliche e i Vangeli non contengono neppure un accenno di biasimo di tali preghiere. L'unico lamento del Signore riguarda l'eventuale mancanza di fede: "Se tu puoi! Tutto è possibile per chi crede" (Mc 9,23; cfr. Mc 6,5-6; Gv 4,48).
Non soltanto è lodevole la preghiera dei singoli fedeli che chiedono la guarigione propria o altrui, ma la Chiesa nella liturgia chiede al Signore la salute degli infermi. Innanzi tutto ha un sacramento "destinato in modo speciale a confortare coloro che sono provati dalla malattia: l'Unzione degli infermi".(8) "In esso, per mezzo di una unzione, accompagnata dalla preghiera dei sacerdoti, la Chiesa raccomanda i malati al Signore sofferente e glorificato, perché dia loro sollievo e salvezza".(9) Immediatamente prima, nella Benedizione dell'olio, la Chiesa prega: "effondi la tua santa benedizione, perché quanti riceveranno l'unzione di quest'olio ottengano conforto, nel corpo, nell'anima e nello spirito, e siano liberi da ogni dolore, da ogni debolezza, da ogni sofferenza(10); e poi, nei due primi formulari di preghiera dopo l'unzione, si chiede pure la guarigione dell'infermo.(11) Questa, poiché il sacramento è pegno e promessa del regno futuro, è anche annuncio della risurrezione, quando "non ci sarà più la morte, né lutto, né lamento, né affanno, perché le cose di prima sono passate" (Ap 21,4). Inoltre il Missale Romanum contiene una Messa pro infirmis e in essa, oltre a grazie spirituali, si chiede la salute dei malati.(12)
Nel De benedictionibus del Rituale Romanum, esiste un Ordo benedictionis infirmorum, nel quale ci sono diversi testi eucologici che implorano la guarigione: nel secondo formulario delle Preces(13), nelle quattro Orationes benedictionis pro adultis(14), nelle due Orationes benedictionis pro pueris(15), nella preghiera del Ritus brevior.(16)
Ovviamente il ricorso alla preghiera non esclude, anzi incoraggia a fare uso dei mezzi naturali utili a conservare e a ricuperare la salute, come pure incita i figli della Chiesa a prendersi cura dei malati e a recare loro sollievo nel corpo e nello spirito, cercando di vincere la malattia. Infatti "rientra nel piano stesso di Dio e della sua provvidenza che l'uomo lotti con tutte le sue forze contro la malattia in tutte le sue forme, e si adoperi in ogni modo per conservarsi in salute".(17)

3. Il carisma di guarigione nel Nuovo Testamento

Non soltanto le guarigioni prodigiose confermavano la potenza dell'annuncio evangelico nei tempi apostolici, ma lo stesso Nuovo Testamento riferisce circa una vera e propria concessione da parte di Gesù agli Apostoli e ad altri primi evangelizzatori di un potere di guarire dalle infermità. Così nella chiamata dei Dodici alla prima loro missione, secondo i racconti di Matteo e di Luca, il Signore concede loro "il potere di scacciare gli spiriti immondi e di guarire ogni sorta di malattie e d'infermità" (Mt 10,1; cfr. Lc 9,1), e dà loro l'ordine: "Guarite gli infermi, risuscitate i morti, sanate i lebbrosi, cacciate i demoni" (Mt 10,8). Anche nella missione dei settantadue discepoli, l'ordine del Signore è: "curate i malati che vi si trovano" (Lc 10,9). Il potere, pertanto, viene donato all'interno di un contesto missionario, non per esaltare le loro persone, ma per confermarne la missione.
Gli Atti degli Apostoli riferiscono in generale dei prodigi realizzati da loro: "prodigi e segni avvenivano per opera degli apostoli" (At 2,43; cfr. 5,12). Erano prodigi e segni, quindi opere portentose che manifestavano la verità e forza della loro missione. Ma, a parte queste brevi indicazioni generiche, gli Atti riferiscono soprattutto delle guarigioni miracolose compiute per opera di singoli evangelizzatori: Stefano (cfr. At 6,8), Filippo (cfr. At 8,6- 7), e soprattutto Pietro (cfr. At 3,1-10; 5,15; 9,33-34.40-41) e Paolo (cfr. At 14,3.8-10; 15,12; 19,11-12; 20,9-10; 28,8-9).
Sia la finale del Vangelo di Marco sia la Lettera ai Galati, come si è visto sopra, ampliano la prospettiva e non limitano le guarigioni prodigiose all'attività degli Apostoli e di alcuni evangelizzatori aventi un ruolo di spicco nella prima missione. Sotto questo profilo acquistano uno speciale rilievo i riferimenti ai "carismi di guarigioni" (cfr. 1 Cor 12,9.28.30). Il significato di carisma, di per sé assai ampio, è quello di "dono generoso"; e in questo caso si tratta di "doni di guarigioni ottenute". Queste grazie, al plurale, sono attribuite a un singolo (cfr. 1 Cor 12,9), pertanto non vanno intese in senso distributivo, come guarigioni che ognuno dei guariti ottiene per se stesso, bensì come dono concesso a una persona di ottenere grazie di guarigioni per altri. Esso è dato in un solo Spirito, ma non si specifica nulla sul come quella persona ottiene le guarigioni. Non è arbitrario sottintendere che ciò avvenga per mezzo della preghiera, forse accompagnata da qualche gesto simbolico.
Nella Lettera di san Giacomo si fa riferimento a un intervento della Chiesa attraverso i presbiteri a favore della salvezza, anche in senso fisico, dei malati. Ma non si fa intendere che si tratti di guarigioni prodigiose: siamo in un ambito diverso da quello dei "carismi di guarigioni" di 1Cor 12,9. "Chi è malato, chiami a sé i presbiteri della Chiesa e preghino su di lui, dopo averlo unto con olio, nel nome del Signore. E la preghiera fatta con fede salverà il malato: il Signore lo rialzerà e se ha commesso peccati, gli saranno perdonati" (Gc 5,14-15). Si tratta di un'azione sacramentale: unzione del malato con olio e preghiera su di lui, non semplicemente "per lui", quasi non fosse altro che una preghiera di intercessione o di domanda; si tratta piuttosto di un'azione efficace sull'infermo.(18) I verbi "salverà" e "rialzerà" non suggeriscono un'azione mirante esclusivamente, o soprattutto, alla guarigione fisica, ma in un certo modo la includono. Il primo verbo, benché le altre volte che compare nella Lettera si riferisca alla salvezza spirituale (cfr. 1,21; 2,14; 4,12; 5,20), è anche usato nel Nuovo Testamento nel senso di "guarire" (cfr. Mt 9,21; Mc 5,28.34; 6,56; 10,52; Lc 8,48); il secondo verbo, pur assumendo alle volte il senso di "risorgere" (cfr. Mt 10,8; 11,5; 14,2), viene anche usato per indicare il gesto di "sollevare" la persona distesa a causa di una malattia guarendola prodigiosamente (cfr. Mt 9,5; Mc 1,31; 9,27; At 3,7).

4. Le preghiere per ottenere da Dio la guarigione nella Tradizione

I Padri della Chiesa consideravano normale che il credente chiedesse a Dio non soltanto la salute dell'anima, ma anche quella del corpo. A proposito dei beni della vita, della salute e dell'integrità fisica, S. Agostino scriveva: "Bisogna pregare che ci siano conservati, quando si hanno, e che ci siano elargiti, quando non si hanno".(19) Lo stesso Padre della Chiesa ci ha lasciato la testimonianza di una guarigione di un amico ottenuta con le preghiere di un Vescovo, di un sacerdote e di alcuni diaconi nella sua casa.(20)
Uguale orientamento si osserva nei riti liturgici sia Occidentali che Orientali. In una preghiera dopo la Comunione si chiede che "la potenza di questo sacramento... ci pervada corpo e anima".(21) Nella solenne liturgia del Venerdì Santo viene rivolto l'invito a pregare Dio Padre onnipotente affinché "allontani le malattie... conceda la salute agli ammalati".(22) Tra i testi più significativi si segnala quello della benedizione dell'olio degli infermi. Qui si chiede a Dio di effondere la sua santa benedizione "perché quanti riceveranno l'unzione di quest'olio ottengano conforto nel corpo, nell'anima e nello spirito, e siano liberi da ogni dolore, da ogni debolezza, da ogni sofferenza".(23)
Non diverse sono le espressioni che si leggono nei riti Orientali dell'unzione degli infermi. Ricordiamo solo alcune tra le più significative. Nel rito bizantino durante l'unzione dell'infermo si prega: "Padre santo, medico delle anime e dei corpi, che hai mandato il tuo Figlio unigenito Gesù Cristo a curare ogni malattia e a liberarci dalla morte, guarisci anche questo tuo servo dall'infermità del corpo e dello spirito, che lo affligge, per la grazia del tuo Cristo".(24) Nel rito copto si invoca il Signore di benedire l'olio affinché tutti coloro che ne verranno unti possano ottenere la salute dello spirito e del corpo. Poi, durante l'unzione dell'infermo, i sacerdoti, fatta menzione di Gesù Cristo mandato nel mondo "a sanare tutte le infermità e a liberare dalla morte", chiedono a Dio "di guarire l'infermo dalle infermità del corpo e a dargli la via retta".(25)

5. Il "carisma di guarigione" nel contesto attuale

Lungo i secoli della storia della Chiesa non sono mancati santi taumaturghi che hanno operato guarigioni miracolose. Il fenomeno, pertanto, non era limitato al tempo apostolico; tuttavia, il cosiddetto "carisma di guarigione" sul quale è opportuno attualmente fornire alcuni chiarimenti dottrinali non rientra fra quei fenomeni taumaturgici. La questione si pone piuttosto in riferimento ad apposite riunioni di preghiera organizzate al fine di ottenere guarigioni prodigiose tra i malati partecipanti, oppure preghiere di guarigione al termine della comunione eucaristica con il medesimo scopo.
Quanto alle guarigioni legate ai luoghi di preghiera (santuari, presso le reliquie di martiri o di altri santi, ecc.) anch'esse sono abbondantemente testimoniate lungo la storia della Chiesa. Esse contribuirono a popolarizzare, nell'antichità e nel medioevo, i pellegrinaggi ad alcuni santuari che divennero famosi anche per questa ragione, come quelli di san Martino di Tours, o la cattedrale di san Giacomo a Compostela, e tanti altri. Anche attualmente accade lo stesso, come, ad esempio da più di un secolo, a Lourdes. Tali guarigioni non implicano però un "carisma di guarigione", perché non riguardano un eventuale soggetto di tale carisma, ma occorre tenerne conto nel momento di valutare dottrinalmente le suddette riunioni di preghiera.
Per quanto riguarda le riunioni di preghiera con lo scopo di ottenere guarigioni, scopo, se non prevalente, almeno certamente influente nella loro programmazione, è opportuno distinguere tra quelle che possono far pensare a un "carisma di guarigione", vero o apparente che sia, e le altre senza connessione con tale carisma. Perché possano riguardare un eventuale carisma occorre che vi emerga come determinante per l'efficacia della preghiera l'intervento di una o di alcune persone singole o di una categoria qualificata, ad esempio, i dirigenti del gruppo che promuove la riunione. Se non c'è connessione col "carisma di guarigione", ovviamente le celebrazioni previste nei libri liturgici, se si realizzano nel rispetto delle norme liturgiche, sono lecite, e spesso opportune, come è il caso della Messa pro infirmis. Se non rispettano la normativa liturgica, la legittimità viene a mancare.
Nei santuari sono anche frequenti altre celebrazioni che di per sé non mirano specificamente ad impetrare da Dio grazie di guarigioni, ma che nelle intenzioni degli organizzatori e dei partecipanti hanno come parte importante della loro finalità l'ottenimento di guarigioni; si fanno per questa ragione celebrazioni liturgiche (ad esempio, l'esposizione del Santissimo Sacramento con la benedizione) o non liturgiche, ma di pietà popolare incoraggiata dalla Chiesa, come la recita solenne del Rosario. Anche queste celebrazioni sono legittime, purché non se ne sovverta l'autentico senso. Ad esempio, non si potrebbe mettere in primo piano il desiderio di ottenere la guarigione dei malati, facendo perdere all'esposizione della Santissima Eucaristia la sua propria finalità; essa infatti "porta i fedeli a riconoscere in essa la mirabile presenza di Cristo e li invita all'unione di spirito con lui, unione che trova il suo culmine nella Comunione sacramentale".(26)
Il "carisma di guarigione" non è attribuibile a una determinata classe di fedeli. Infatti è ben chiaro che san Paolo, allorché si riferisce ai diversi carismi in 1 Cor 12, non attribuisce il dono dei "carismi di guarigione" a un particolare gruppo, sia quello degli apostoli, o dei profeti, o dei maestri, o di coloro che governano, o qualunque altro; anzi è un'altra la logica che ne guida la distribuzione: "tutte queste cose è l'unico e il medesimo Spirito che le opera, distribuendole a ciascuno come vuole" (1Cor 12, 11). Di conseguenza, nelle riunioni di preghiera organizzate con lo scopo di impetrare delle guarigioni, sarebbe del tutto arbitrario attribuire un "carisma di guarigione" ad una categoria di partecipanti, per esempio, ai dirigenti del gruppo; non resta che affidarsi alla liberissima volontà dello Spirito Santo, il quale dona ad alcuni un carisma speciale di guarigione per manifestare la forza della grazia del Risorto. D'altra parte, neppure le preghiere più intense ottengono la guarigione di tutte le malattie. Così san Paolo deve imparare dal Signore che "ti basta la mia grazia; la mia potenza infatti si manifesta pienamente nella debolezza" (2Cor 12,9), e che le sofferenze da sopportare possono avere come senso quello per cui "io completo nella mia carne ciò che manca ai patimenti di Cristo, a favore del suo corpo che è la Chiesa" (Col 1,24).

II. DISPOSIZIONI DISCIPLINARI

Art. 1 - Ad ogni fedele è lecito elevare a Dio preghiere per ottenere la guarigione. Quando tuttavia queste si svolgono in chiesa o in altro luogo sacro, è conveniente che esse siano guidate da un ministro ordinato.
Art. 2 - Le preghiere di guarigione si qualificano come liturgiche, se sono inserite nei libri liturgici approvati dalla competente autorità della Chiesa; altrimenti sono non liturgiche.
Art. 3 - § 1. Le preghiere di guarigione liturgiche si celebrano secondo il rito prescritto e con le vesti sacre indicate nell'Ordo benedictionis infirmorum del Rituale Romanum.(27)
§ 2. Le Conferenze Episcopali, in conformità a quanto stabilito nei Praenotanda, V., De aptationibus quae Conferentiae Episcoporum competunt,(28) del medesimo Rituale Romanum, possono compiere gli adattamenti al rito delle benedizioni degli infermi, ritenuti pastoralmente opportuni o eventualmente necessari, previa revisione della Sede Apostolica.
Art. 4 - § 1. Il Vescovo diocesano(29) ha il diritto di emanare norme per la propria Chiesa particolare sulle celebrazioni liturgiche di guarigione, a norma del can. 838 § 4.
§ 2. Coloro che curano la preparazione di siffatte celebrazioni liturgiche, devono attenersi nella loro realizzazione a tali norme.
§ 3. Il permesso per tenere tali celebrazioni deve essere esplicito, anche se le organizzano o vi partecipano Vescovi o Cardinali. Stante una giusta e proporzionata causa, il Vescovo diocesano ha il diritto di porre il divieto ad un altro Vescovo.
Art. 5 - § 1. Le preghiere di guarigione non liturgiche si realizzano con modalità distinte dalle celebrazioni liturgiche, come incontri di preghiera o lettura della Parola di Dio, ferma restando la vigilanza dell'Ordinario del luogo a norma del can. 839 § 2.
§ 2. Si eviti accuratamente di confondere queste libere preghiere non liturgiche con le celebrazioni liturgiche propriamente dette.
§ 3. E' necessario inoltre che nel loro svolgimento non si pervenga, soprattutto da parte di coloro che le guidano, a forme simili all'isterismo, all'artificiosità, alla teatralità o al sensazionalismo.
Art. 6 - L'uso degli strumenti di comunicazione sociale, in particolare della televisione, mentre si svolgono le preghiere di guarigione, liturgiche e non liturgiche, è sottoposto alla vigilanza del Vescovo diocesano in conformità al disposto del can. 823, e delle norme stabilite dalla Congregazione per la Dottrina della Fede nell'Istruzione del 30 marzo 1992.(30)
Art. 7 - § 1. Fermo restando quanto sopra disposto nell'art. 3 e fatte salve le funzioni per gli infermi previste nei libri liturgici, nella celebrazione della Santissima Eucaristia, dei Sacramenti e della Liturgia delle Ore non si devono introdurre preghiere di guarigione, liturgiche e non liturgiche.
§ 2. Durante le celebrazioni, di cui nel § 1, è data la possibilità di inserire speciali intenzioni di preghiera per la guarigione degli infermi nella preghiera universale o "dei fedeli", quando questa è in esse prevista.
Art. 8 - § 1. Il ministero dell'esorcismo deve essere esercitato in stretta dipendenza con il Vescovo diocesano, a norma del can. 1172, della Lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede del 29 settembre 1985(31) e del Rituale Romanum.(32)
§ 2. Le preghiere di esorcismo, contenute nel Rituale Romanum, devono restare distinte dalle celebrazioni di guarigione, liturgiche e non liturgiche.
§ 3. E' assolutamente vietato inserire tali preghiere di esorcismo nella celebrazione della Santa Messa, dei Sacramenti e della Liturgia delle Ore.
Art. 9 - Coloro che guidano le celebrazioni di guarigione, liturgiche e non liturgiche, si sforzino di mantenere un clima di serena devozione nell'assemblea e usino la necessaria prudenza se avvengono guarigioni tra gli astanti; terminata la celebrazione, potranno raccogliere con semplicità e accuratezza eventuali testimonianze e sottoporre il fatto alla competente autorità ecclesiastica.
Art. 10 - L'intervento d'autorità del Vescovo diocesano si rende doveroso e necessario quando si verifichino abusi nelle celebrazioni di guarigione, liturgiche e non liturgiche, nel caso di evidente scandalo per la comunità dei fedeli, oppure quando vi siano gravi inosservanze delle norme liturgiche e disciplinari.
Il Sommo Pontefice Giovanni Paolo II, nel corso dell'Udienza accordata al sottoscritto Prefetto, ha approvato la presente Istruzione, decisa nella riunione ordinaria di questa Congregazione, e ne ha ordinato la pubblicazione.
Roma, dalla sede della Congregazione per la Dottrina della Fede, 14 settembre 2000, festa dell'Esaltazione della Santa Croce.

+ Joseph Card. RATZINGER,
Prefetto
+ Tarcisio BERTONE, S.D.B.,
Arciv. emerito di Vercelli,
Segretario

NOTE

(1) GIOVANNI PAOLO II, Esortazione Apostolica Christifideles laici, n. 53, AAS 81(1989), p. 498.
(2) Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1502.
(3) GIOVANNI PAOLO II, Lettera Apostolica Salvifici doloris, n. 11, AAS 76(1984), p. 212.
(4) Rituale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, Ordo Unctionis Infirmorum eorumque Pastoralis Curae, Editio typica, Typis Polyglottis Vaticanis, MCMLXXII, n. 2.
(5) GIOVANNI PAOLO II, Lettera Apostolica Salvifici doloris, n. 19, AAS 76(1984), p. 225.
(6) GIOVANNI PAOLO II, Esortazione Apostolica Christifideles laici, n. 53, AAS 81(1989), p. 499.
(7) Ibid., n. 53.
(8) Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1511.
(9) Cfr. Rituale Romanum, Ordo Unctionis Infirmorum eorumque Pastoralis Curae, n. 5.
(10) Ibid., n. 75.
(11) Cfr. Ibid., n. 77.
(12) Missale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, Editio typica altera, Typis Polyglottis Vaticanis, MCMLXXV, pp. 838-839.
(13) Cfr. Rituale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Ioannis Paulii II promulgatum, De Benedictionibus, Editio typica, Typis Polyglottis Vaticanis, MCMLXXXIV, n. 305.
(14) Cfr. Ibid., nn. 306-309.
(15) Cfr. Ibid., nn. 315-316.
(16) Cfr. Ibid., n. 319.
(17) Rituale Romanum, Ordo Unctionis Infirmorum eorumque Pastoralis Curae, n. 3.
(18) Cfr. CONCILIO DI TRENTO, sess. XIV, Doctrina de sacramento extremae unctionis, cap. 2: DS, 1696.
(19) AUGUSTINUS IPPONIENSIS, Epistulae 130, VI,13 (= PL, 33,499).
(20) Cfr. AUGUSTINUS IPPONIENSIS, De Civitate Dei 22, 8,3 (= PL 41,762-763).
(21) Cfr. Missale Romanum, p. 563.
(22) Ibid., Oratio universalis, n. X (Pro tribulatis), p. 256.
(23) Rituale Romanum, Ordo Unctionis Infirmorum eorumque Pastoralis Curae, n. 75.
(24) GOAR J., Euchologion sive Rituale Graecorum, Venetiis 1730 (Graz 1960), n. 338.
(25) DENZINGER H., Ritus Orientalium in administrandis Sacramentis, vv. I- II, Würzburg 1863 (Graz 1961), v. II, pp. 497-498.
(26) Rituale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, De Sacra Communione et de Cultu Mysterii Eucharistici Extra Missam, Editio typica, Typis Polyglottis Vaticanis, MCMLXXIII, n. 82.
(27) Cfr. Rituale Romanum, De Benedictionibus, nn. 290-320.
(28) Ibid., n. 39.
(29) E i suoi equiparati, in forza del can. 381, § 2.
(30) Cfr. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Istruzione circa alcuni aspetti dell'uso degli strumenti di comunicazione sociale nella promozione della dottrina della fede, 30 marzo 1992, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1992.
(31) Cfr. CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Epistula Inde ab aliquot annis, Ordinariis locorum missa: in mentem normae vigentes de exorcismis revocantur, 29 septembris 1985, AAS 77(1985), pp. 1169-1170.
(32) Cfr. Rituale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum, Auctoritate Ioannis Pauli II promulgatum, De Exorcismis et Supplicationibus quibusdam, Editio typica, Typis Vaticanis MIM, Praenotanda, nn. 13- 19.

Le “mani” di Dio. F. G. Claudio Bottini

Se Dio è uno nella natura divina e trino nelle Persone, ne segue che tutta l’attività di Dio e il suo piano, che riguardano la creazione, la redenzione e il compimento della storia, sono opera comune delle Persone divine. Il Catechismo della Chiesa Cattolica dice: “Tutta l’Economia divina è l’opera comune delle tre Persone divine. Infatti, la Trinità, come ha una sola e medesima natura, così ha una sola e medesima operazione... «Uno infatti è Dio Padre, dal quale sono tutte le cose; uno il Signore Gesù Cristo, mediante il quale sono tutte le cose; uno è lo Spirito Santo, nel quale sono tutte le cose»...” (n. 258).

La fede della Chiesa non esita ad affermare che le prime parole della Bibbia: “In principio, Dio creò il cielo e la terra” (Gen 1,1), illuminate e spiegate da altre parole della Scrittura, devono essere riferite non solo a Dio, come Padre e Creatore unico di tutte le cose, ma anche al Figlio e allo Spirito Santo.

Dell’opera creatrice del Figlio il testo sublime del Prologo di S. Giovanni dice: “In principio era il Verbo... e il Verbo era Dio... Tutto è stato fatto per mezzo di lui e senza di lui niente è stato fatto” (Gv 1,1). E in un bellissimo testo S. Paolo afferma: “Per mezzo di lui [il Figlio diletto] sono state create tutte le cose, quelle nei cieli e quelle sulla terra... Tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui. Egli è prima di tutte le cose e tutte in lui sussistono” (Col 1,16-17).

Con altrettanta chiarezza la Chiesa professa l’azione creatrice dello Spirito Santo affermando che egli è “datore di Vita”, Signore e “sorgente di ogni bene”. In un un celebre inno, che accompagna i momenti importanti della sua vita, la Chiesa lo invoca: “Vieni, Spirito Creatore”.

Anche la rivelazione di questo mistero dell’azione creatrice del Figlio e dello Spirito Santo è avvenuta progressivamente. Ciò che nel Nuovo Testamento è chiaramente espresso e affermato, nell’Antico è lasciato intravvedere oppure preannunciato o prefigurato. Citando un bel testo di S. Ireneo, Padre della Chiesa, il Catechismo della Chiesa Cattolica spiega: “«Non esiste che un solo Dio:... egli è il Padre, è Dio, il Creatore, l’Autore, l’Ordinatore. Egli ha fatto ogni cosa da se stesso, cioè con il suo Verbo e la sua Sapienza», «per mezzo del Figlio e dello Spirito», che sono come «le sue mani»” (n. 292).

Si tratta evidentemente di un simbolo adoperato per esprimere insieme l’apporto proprio e la collaborazione del Figlio e dello Spirito Santo nel piano della salvezza divina. E’ una suggestiva metafora o immagine che ha il suo fondamento nella Bibbia stessa.

La mano di Dio nella Bibbia

E’ noto che la Bibbia per farsi comprendere, quando parla di Dio, spesso usa un linguaggio che viene detto “antropomorfico” e che consiste nell’attribuire a Dio tratti e comportamenti umani. Tale linguaggio vuole sottolineare anche il carattere personale di Dio e la sua partecipazione alla storia del mondo e degli uomini. Così si parla di mano, braccio, dito di Dio. Questi sono organi dell’agire umano con i quali l’uomo può distruggere e uccidere, ma anche soccorrere e benedire. In non pochi passi della Bibbia mano, braccio, dito vengono adoperati per indicare che Dio crea, agisce, soccorre, salva, ma anche che egli giudica, condanna e punisce. Questo antropomorfismo, noto anche alla letteratura dell’Oriente antico extrabiblico, ricorre non meno di trecento volte nell’Antico Testamento. Sembra proprio che questo simbolo sia la più felice espressione di quel movimento che fa incontrare Dio e l’uomo.

Alcuni testi parlano della mano di Dio come simbolo della sua potenza nella creazione e provvidenza e nella liberazione di Israele: “Così dice il Signore: «Il cielo è il mio trono, la terra lo sgabello dei miei piedi (...). Tutte queste cose ha fatto la mia mano ed esse sono mie»” (Is 66,1-2); “Le tue mani mi hanno plasmato e mi hanno fatto integro in ogni parte” (Gb 10,8); “Tutti da te aspettano che tu dia loro il cibo in tempo opportuno. Tu lo provvedi, essi lo raccolgono, tu apri la tua mano, si saziano di beni” (Sal 104,27-28); “Ricordati che sei stato schiavo nel paese d’Egitto e che il Signore tuo Dio ti ha fatto uscire di là con mano potente e braccio teso” (Dt 5,15; vedi anche 4,34; Es 13,3-14).

Ma la mano è simbolo anche dell’amore di Dio per i buoni: “La mia mano è il suo sostegno, il mio braccio è la sua forza” (Sal 89,22); “Certo egli ama i popoli; tutti i santi sono nelle sue mani” (Dt 33,3; vedi anche Sap 3,1; Gb 5,18). La mano di Dio compare nei suoi interventi straordinari sui profeti: “La mano del Signore fu sopra Elia” (1Re 18,46); “La mano del Signore fu sopra Eliseo” (2Re 3,15); “Poiché così il Signore mi disse, quando mi aveva preso per mano” (Is 8,11); “Io guardai ed ecco, una mano tesa verso di me teneva un rotolo” (Ez 2,9). Altre volte però la mano è simbolo della giustizia punitiva di Dio: “Ebbene cadiamo nelle mani del Signore, perché la sua misericordia è grande, ma che io non cada nelle mani degli uomini!” (2Sam 24,14; vedi anche 1Sam 5,9; Gb 1,11; 19,21); “Per questo è divampato lo sdegno del Signore contro il suo popolo, su di esso ha steso la sua mano per colpire” (Is 5,25; vedi anche Sal 21,9; 32,4). Durante il banchetto sacrilego di Baldassàr Dio mandò una “mano d’uomo” le cui “dita” scrissero le parole misteriose e terribili che solo Daniele seppe interpretare (Dn 5,5.24).

A questi e ad altri passi simili dell’Antico Testamento si possono aggiungere quelli in cui si parla della “destra” di Dio per indicare l’autorità, la potenza o la gloria stessa di Dio: “La tua destra, Signore, terribile per la potenza, la tua destra, Signore, annienta il nemico” (Es 15,6; vedere anche v. 12); “Mi indicherai il sentiero della vita, gioia piena nella tua presenza, dolcezza senza fine alla tua destra” (Sal 16,11). In un celebre salmo al messia re e sacerdote il Signore dice: “Siedi alla mia destra, finché io ponga i tuoi nemici a sgabello dei tuoi piedi” (110,1). Come per la mano, anche della destra di Dio si afferma che essa compie prodigi (Sal 118,15-16), libera gli oppressi (Sal 17,7), soccorre i credenti (Sal 44,4; 60,7; 63,9; 108,7; Is 41,10.13), punisce i nemici (Sal 21,9). Un testo del libro della Sapienza parlando del destino glorioso dei giusti sintetizza bellamente immagini e significato: “Per questo riceveranno una magnifica corona regale, un bel diadema dalla mano del Signore, perché li proteggerà con la sua destra, con il braccio farà loro da scudo” (5,17).

Vi sono infine nell’Antico Testamento alcuni testi molto suggestivi dove si parla del “dito di Dio”. Il Salmista, colto da stupore dinanzi all’opera dellla creazione, canta: “Se guardo il tuo cielo, opera delle tue dita, la luna e le stelle che tu hai fissate...” (Sal 8,4). In due passi l’immagine del dito è riferita a Dio per indicare che egli ha scritto le tavole della Legge: “Quando il Signore ebbe finito di parlare con Mosè sul Monte Sinai, gli diede le due tavole della Testimonianza, tavole di pietra, scritte dal dito di Dio” (Es 31,18; vedi anche Dt 9,10). Secondo il racconto di Esodo al dito di Dio sono attribuiti i prodigi compiuti da Mosè: “Allora i maghi dissero al faraone: «E’ il dito di Dio!». Ma il cuore del faraone si ostinò e non diede ascolto, secondo quanto aveva predetto il Signore” (Es 8,15).

In sintesi si può dire che al braccio, alla mano e al dito di Dio sono attribuite tutte le azioni e perfezioni divine e che in fondo attraverso le immagini si vuole indicare tutta la persona di Dio, non per materializzarla, ma per renderla all’uomo più vicina e familiare. Questo antropomorfismo non solo è il più usato, ma è anche quello che ha ispirato l’interpretazione trinitaria di non pochi passi in cui esso ricorre.

Il Figlio e lo Spirito Santo “mani” di Dio

I Padri della Chiesa e gli antichi esegeti spiegando gli antropomorfismi biblici si preoccuparono anzitutto di inculcare nei fedeli che vivevano in ambiente pagano, la natura spirituale e la trascendenza di Dio. Tuttavia nella ricerca delle “tracce” del mistero della Trinità nell’Antico Testamento ben presto essi utilizzarono anche questa immagine. Nella mano divina essi videro l’azione della seconda Persona della Trinità, il Figlio di Dio come Verbo preesistente già prima dell’Incarnazione. S. Ireneo, seguito poi da tanti altri, affermava: “Il primo uomo fu fatto dalla mano di Dio, cioè dal Verbo di Dio”. S. Cipriano metteva insieme un grappolo di passi di Isaia per dimostrare che “Cristo è la mano o il braccio di Dio”.

Dinanzi poi ai testi biblici che parlano al plurale delle mani divine essi quasi naturalmente arrivavano a includere anche la terza Persona della Trinità, lo Spirito Santo. Lo stesso S. Ireneo spiegava: “L’uomo è una mescolanza di anima e di carne modellata ad immagine di Dio e plasmata dalle mani di Dio, cioè dal Figlio e dallo Spirito, ai quali disse: «Facciamo l’uomo» [Gen 1,26]”. Dopo di lui questa interpretazione divenne comune. Basti citare S. Eucherio il quale sinteticamente diceva: “Per braccia di Dio Padre si intendono il Figlio e lo Spirito Santo”.

Lo Spirito Santo “dito” di Dio

Quanto all’identificazione del “dito di Dio” con lo Spirito Santo una parola di Gesù riferita da Matteo e da Luca è illuminante e fondamentale. Dove infatti il terzo evangelista porta: “Se io scaccio i demoni con il dito di Dio, di conseguenza è giunto a voi il regno di Dio” (Lc 11,20), il primo dice: “Ma se io scaccio i demoni per virtù dello Spirito di Dio, è certo giunto fra voi il regno di Dio” (Mt 12,28). Nel commentare l’immagine del “dito di Dio” i Padri illustrano il mistero della Trinità. Considerando infatti che le dita sono il compimento e la perfezione ultima della mano, essi scoprono nella mano divina insieme col dito un’immagine della vita e delle ineffabili relazioni tra le Persone divine. S. Eucherio diceva: “Per dito di Dio si comprende lo Spirito Santo (...). Come infatti [il dito] con la mano e il braccio e a loro volta la mano e il braccio sono uno con il corpo, così il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono tre Persone, ma una sola natura divina”.

La riflessione sulle molteplici attività possibili alle dita della mano conduce i Padri ad approfondire la spiegazione delle opere compiute dalla Trinità fuori di sé. Sono molti infatti i testi di Padri sia greci che latini - certamente anche per l’influsso del detto di Gesù sopra ricordato - nei quali il dito di Dio viene con tutta naturalezza identificato con lo Spirito Santo e visto all’opera nella creazione, nel dono della Legge, nei segni prodigiosi. S. Ireneo, per citare ancora una volta un esempio antico e autorevole, scrive: “E nel deserto Mosè riceve da Dio le leggi; le dieci sentenze su tavole di pietra, scritte col dito di Dio; e il dito di Dio è quello che è steso dal Padre allo Spirito Santo”. Al riguardo si può rileggere anche un testo molto bello di S. Ambrogio: “Quando infatti cielo e terra venivano creati, lo Spirito vi aleggiava sopra. A proposito dello Spirito, poi, lo stesso David dice in un altro salmo: «Manda il tuo Spirito e saranno creati» [Sal 103,30]; e ancora altrove: «Vedo i tuoi cieli, opera delle tue dita» (Sal 8,4). Certo Dio non creò il cielo e la terra con dita corporee, ma con la grazia dello Spirito settiforme, con quel dito di cui trovi scritto nel Vangelo (...). Se allora lo Spirito è il dito di Dio, visto che il Figlio ne è il braccio, lo Spirito, cooperando col Padre e col Figlio nell’unità della loro azione, ha collaborato alla creazione del cielo e della terra. Il Figlio chiamò «dito» lo Spirito per indicare l’unità della divinità attraverso la metafora dell’unità delle membra del corpo”.

Così dal simbolo si passa naturalmente alla riflessione teologica. I Padri della Chiesa Orientale, per esempio, considerando le operazioni delle Persone divine parlano del Padre come del soggetto agente, del Figlio come della sua potenza operativa e dello Spirito come dell’azione che ne risulta. Nello Spirito infatti il Padre tocca il mondo. Lo Spirito Santo procede dalla natura del Padre, di cui è l’effetto agente. Procede anche dal Figlio perché l’azione risulta dalla potenza; procede inoltre dal Padre attraverso il Figlio, perché il Padre porta ad esecuzione l’azione attraverso la potenza. Lo Spirito rivela la Trinità in quanto è l’azione divina che comunica al mondo le grazie di Dio.

Questa tematica che può sembrare tutta teologica e sottile ha trovato vasta eco anche nell’arte. Chi non conosce il celebre inno “Veni Creator Spiritus” composto nel secolo nono ma nel quale sono condensate tanta sapienza teologica ed esperienza spirituale della Chiesa? In esso lo Spirito Santo è invocato tra l’altro come “Dextrae Dei tu digitus = Tu dito della destra di Dio”. Oppure chi non ha mai visto una riproduzione del celebre affresco di Michelangelo nella Cappella Sistina dove il dito di Dio Padre si tende verso quello di Adamo e lo crea a sua immagine?

Ciò che la Bibbia dice con le immagini, la liturgia proclama nel canto e la teologia spiega con il linguaggio argomentativo, l’arte lo ha espresso con le figure e i colori. Non si contanto infatti le raffigurazioni in pittura e scultura che presentano la mano divina simbolo della presenza di Dio, per lo più il Padre, che agisce o parla. Non mancano però anche le raffigurazioni nelle quali la mano rappresenta il Figlio o lo Spirito Santo. Per quest’ultimo gli studiosi indicano in particolare alcune rappresentazioni della scena di Pentecoste dove da una mano escono raggi che si spandono sugli apostoli e due scene di battesimo dove invece della colomba, simbolo abitualmente adoperato per lo Spirito Santo, si trova una mano e la scritta “destra di Dio”.

Giustamente quindi il Catechismo della Chiesa Cattolica tra i numerosi simboli dello Spirito Santo accanto a l’acqua, l’unzione, il fuoco, la nube e la luce, il sigillo, la mano, la colomba ricorda anche il dito: “«Con il dito di Dio» Gesù scaccia i «demoni» (Lc 11,20). Se la Legge di Dio è stata scritta su tavole di pietra dal «dito di Dio» (Es 31,18), «la lettera di Cristo», affidata alle cure degli Apostoli, è «scritta con lo Spirito del Dio vivente, non su tavole di pietra, ma su tavole di carne dei... cuori» (2Cor 3,3). L’inno «Veni Creator Spiritus» invoca lo Spirito Santo come «digitus paternae dexterae - dito della destra del Padre” (n. 700).

E bello pensare che le meraviglie della creazione e della redenzione del mondo sono opere che il Padre ha compiuto e incessantemente mantiene in vita con le mani del Figlio e dello Spirito Santo. E’ ancora più bello e soprattutto consolante pensare che le “mani sante e venerabili” del Figlio e dello Spirito Santo conducono per mano ogni creatura docile nella fede, e ci porteranno un giorno in braccio al Padre.

© copyright 1998